Тело как перформанс

Длительный период стигматизации темы тела и телесности имеет множественные направления и давнюю философскую предысторию. Интерес к феномену тела в философии и искусстве, начиная с ХХ столетия, представляет особую важность с точки зрения формирования современной антропологической модели. Автор обращается к современному искусству как примеру онтологизации сферы телесного.

Получена: 27 июня 2023 года

Опубликована: 27 июня 2023 года

Почему наше тело является для нас зеркалом нашего бытия?

М. Мерло-Понти

Тело – феномен на границе множества различий: природы и культуры, духа и материи, чувств и разума. Тема тела была и остается одной из самых закрытых и табуированных в культуре и сознании. В историко-философском измерении мы можем обнаружить некоторое количество текстов, имеющих всегда опосредованное отношение к теме. Феноменологически имеет смысл обращаться к теме лишь в аспекте практики своего «собственного тела», однако «собственное тело» – концепт весьма проблематичный уже в силу того, что может быть дано в восприятии как объект во всей своей полноте только для Другого.

Первый известный человечеству опыт репрезентации тела сохранился в древней наскальной живописи. Редкие схематичные очертания тела и полное отсутствие изображения лица свидетельствует о том, что архаичный человек не идентифицирует себя со своим телом. Тело не мыслится как индивидуальное, оно включено в природный или коллективный орнамент восприятия мира («бриколаж» по Леви-Строссу) [3]. Внутри коллективного опыта не существует представления об индивидуальном теле. В архаичных формах жизни человек «раздроблен на мельчайшие единичности, которые составляют целое только в системе единого космоса» [4. С. 511]. Любопытной метафорой1такого рода целостности звучит множественное скопление оттисков ладоней на древних наскальных изображениях. Ладонь человека устанавливает сакральную связь с потомками и с миром (в полной отданности этому миру), удерживает контакт времен и судеб, мимолетность и вечность, часть и целое.

С появлением представлений о бессмертии души у пифагорейцев, а затем и у Платона «тело» философски тематизируется. Так оно (тело) и остается в европейском сознании неизменно связанным с душой. В учении Платона о душе и теле постоянно звучит мотив ущербности второго: «Когда душа пользуется телом, – исследуя что-нибудь с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства, тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная» [7: 45].

Когда душа находится под влиянием тела, она оказывается подчиненной тем состояниям, которые следует считать «телесными», а именно – влечениям к изменчивым, тоже телесным вещам эмпирического мира. И наконец: исключительная забота о теле, здоровье, красоте и т. д. бессмысленны, если все это не способствует рассудительности. Только внутри разумного состояния человек обнаружит способность «наладить гармонию своего тела ради гармоничной согласованности души» [6: 455]. Итог платоновского философствования о теле: все временно и преходяще, все тленно и уязвимо, кроме формы – формы души, понятой как ее предельная цель (телос).

Христианская антропологическая модель менее бескомпромиссна, ведь человек создан по образу и подобию Бога. Христианская эсхатология учит не о бессмертии души, но и о воскресении преображенной плоти («тела духовного» по выражению апостола Павла). В основе понимания тела в христианстве лежит идея полярности человека духовного и человека плотского, поэтому тело духовного человека тоже духовно. В этом коренное отличие от античного (платоновского) противопоставления души и тела. В плотском же человеке и дух отмечен «безвольно-своевольной внушаемостью плоти» [2: 464]. Преодоление плоти – не высвобождение духа V изгплена1телесности, как в неоплатонизме, например, но одухотворение самого тела.

Новоевропейская (декартовская) антропологическая модель описывает тело как механизм, не имеющий ничего общего с мыслящей частью человеческого существа. Человек выступает как «рассеченное, или же точней, как усеченное, как “познающий субъект”» [9: 102]. Телесные(состояния изымаются Декартом из сферы научного интереса, они подвергаются разоблачению вместе со всеми так называемыми страстями души. И человек в таком «половинчатом» варианте не выглядит целостным и цельным. Философия Декарта, начиная очень скромно – с сомнения, претендует на понимание истины, но не воспринимает человека как нераздельное целое, состоящее из телесного и духовного начала. Что делать с этим человеком она не знает, оставляя его наедине со своими человеческими проблемами.

Лишь к ХХ столетию в философии экзистенциализма предпринимается попытка реабилитации темы тела и телесности как таковой. Вырабатывается отношение к человеку не как к сумме эмпирических и психофизиологических проявлений, но как к онтологическому целому. Сартр впервые предпринимает попытку феноменологического описания телесности через анализ сексуальности. Важность такого рода философствования задает новый вектор современной антропологии. Телесная сфера отныне может быть описана в специфической терминологии, как « «бытие-для-себя» иил «бытие-для-Другого». Является ли сексуальность, спрашивает Сартр, случайной акциденцией, связанной с нашей физиологической природой, или она необходимая структура «бытия-для-себя-для-другого»: «можем ли мы допустить, чтобы это громадное дело, которым является сексуальная жизнь, было бы лишь добавочным в человеческом существовании?» [8].

Аналогичного взгляда на природу телесности придерживается французский философ Мерло-Понти. Телесность в его феноменологии описывается как ключ к разгадке самости человека или его бытия. Нам необходимо, полагает он, рассмотреть ту сферу нашего опыта, которая обладает реальностью только для нас, как и Другой, который вдруг начинает существовать только для нас посредством желания или любви. В норме у человека тело размечено строго индивидуальной сексуальной схемой: «Если сексуальная история человека дает ключ к пониманию его жизни, это значит, что в сексуальности проступает его способ бытия по отношению к миру, то есть по отношению ко времени и к другим людям» [5: 211].

В пространстве современного искусства мы также видим немало примеров не просто расстигматизации пространства телесного, но явной онтологизации этой сферы. Тело представляет собой непрекращающийся перформанс, утверждает Марина Абрамович. В публичной лекции «Тело как перформанс» она размышляет о практиках телесности современного человека. Мы Евсе < «инвалиды собственного комфорта» и потому плохо понимаем, что значит иметь тело, заявляет Абрамович. Свои перформансы она позиционирует как попытку обнаружения своего персонального тела, его наличия и его множественных состояний. Разумеется,Гперформанс можетсбытьгпонятккаккнаиболее честныйЕвид искусства, его невозможно выставить в музее как мертвый артефакт, его можно только прожить. Но разве не то же самое происходит и с человеческой телесностью? В одном известном перформансе Абрамович вырезает лезвием на своем животе звезду. Надо что-то сделать со своим телом, чтобы избавиться от страха и боли в своем сознании. Художник недвусмысленно акцентирует внимание на различных частях тела – голова, грудь, ноги, чтобы соединить функции отдельных частей тела в некую целостность, сквозь призму которой становится различимым нечто более значимое, чем просто тело, или то, что прячется за ним. Провокативные сцены, требующие от зрителя реакции (зачастую таковыми становятся проявления жестокости и насилия), а от художника страдания, воссоздают пограничные ситуации, в которых проявляется степень «ограниченности» души человека или, напротив, ее лучшие качества.