Теоантропологическая модель человеческой личности ранней патристики и русская религиозная философия

Введение. Проблема человеческой личности была одним из объектов изучения в христианской философии. Личность рассматривалась с онтологической точки зрения (рассуждения о сущности, природе личностей христианского Бога и людей), психологической (рефлексия индивидуального человеческого Я Августином Блаженным и Григорием Богословом), нравственной (размышления о том, как человеку правильно думать, чувствовать, действовать). Также предпринимались попытки рассмотрения вопроса о сущности христианского Бога, мира и каждого человека. Вместе с христианством получали распространение и представления о человеческой личности, ее свойствах. Нами была концептуализирована трактовка личности в европейском теизме и спиритуализме, а также в русской религиозной философии XIX – первой половины XX вв. как теоатропологическая модель человеческой личности1. Как мы полагаем, логично предположить, что теоантропологическая модель личности возникла не в философии XIX в., а в ранней патристике в процессе философского осмысления христианства как религиозной системы. Итак, целью настоящей статьи является обоснование того, что в ранней патристике зародилась теоантропо-логическая модель человеческой личности.

Новизна работы заключается в следующих положениях. Во-первых, в рамках ранней патристики традиции концептуализирована теоантропологическая модель личности. Во-вторых, показано, что данная модель зародилась в античной философии в процессе философского осмысления христианства. В-третьих, эксплицированы различия (не сущностного характера) теоантрополо-гических моделей человеческой личности ранней патристики и русской религиозной философии.

В качестве методов исследования использовались: метод историко-философской реконструкции, герменевтический, диалектический, исторический, историко-генетический, сравнительно-исторический, системно-структурный, метод моделирования.

В процессе исследования бытия человеческой личности нами было показано, что в рамках обозначенных философских направлений оно сводится к пяти базовым основаниям: персонали-стическому (обоснование личностного характера бытия человека), психологическому (психологическая рефлексия Я как фундамент онтологии, рефлексия самосознания – осознание себя), критике учения о всеобщей субстанциальной связи (постулируется плюралистическая онтология, иначе бы все люди были бы одной личностью, а не каждый человек в отдельности), мистическому (восхождение человеческой личности к Совершенному Существу), моральному (постулирование того, что духовно-нравственные ценности имманентны человеческому бытию). Фактически в данном случае речь идет о трактовке человеческой личности субъекта нравственной ответственно-сти2. Подобная трактовка личности и христианский теизм зародились в ранней патристике.

Представители патристики (традиционно в философии и теологии именуемые отцами Церкви) показали, что человек является личностью. В христианской философии принято считать, что он сотворен по «образу и подобию» Бога. В первую очередь представителями патристики было обосновано, что бытие Совершенного Существа личностно. Отцы Церкви исходили из того, что человек является личностью, потому что Совершенное Существо является личностью. «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца»3, – утверждал Василий Великий. Именно с разумным характером человеческой души он связывал наличие в человеке образа Совершенного Существа и личностный характер его бытия. Следовательно, по мнению отца Церкви, личностность человека, как и Сверхсущего, имеет рациональный характер.

Однако разумность – это свойство природы человека. Представители патристики эксплицировали соотношение «природы» и «личности (ипостась)»: «Ипостась выступает как носитель, обладатель природы, логически предшествует ей, но не мыслится без нее» (Якименко, 2017: 41). Личность без природы не существует, но бытие возможно только как личное, индивидуальное. В различении понятий «природа» и «личность» заключается важнейшая заслуга каппадокийской школы христианской философии. Оно позволило значительно уточнить сущность понятия «личность», как минимум полагая, что личность – это индивидуальный разум человека, осознавший свое бытие. В этой связи важно, что Григорий Нисский акцентировал внимание на том, что природа человека не поддается пониманию, но личность изучить возможно. Бытие человека таково, что оно приспособлено для использования слов. Мыслитель подчеркивал, что в полном смысле словом «душа» может именоваться только разумная ее часть. Говоря о сущности «образа Божьего», Григорий Нисский сводил его к словесности и разумности4.

Итак, Григорий Нисский полностью соглашался с Василием Великим по вопросу значения разума для человеческого бытия, но дополнял рациональность словесностью. Полагаем данное дополнение важным, так как оно характеризует значимую особенность человеческого самосознающего разума – способность к установлению коммуникации с другими личностями и различению добра и зла.

Григорий Богослов излагал взгляды, согласные с таковыми Василия Великого и Григория Нисского. В своих трудах, например, в стихотворении «О душе»1, он продолжил исследование актуальных на тот момент вопросов религиозно-философской антропологии ранней патристики: сотворение человека по образу и подобию Совершенного Существа; рациональный характер его бытия.

Говоря об обосновании личностного характера бытия человека ранней патристики, нельзя не обратить внимание на фигуру Боэция, философия которого ознаменовала переход от античной к средневековой мысли. Определение человеческой личности Боэция формулируется следующим образом: личность – это «индивидуальная субстанция разумной природы»2. Боэций подчеркивал индивидуальный, то есть онтологически самостоятельный характер бытия человеческой личности, рациональный характер ее самосознания и рефлексии. В данном простом определении содержится итог развития представлений о человеке ранней патристики. Под «субстанцией» в данном случае философ имел в виду понятие «ипостась». Во многом такая дефиниция соответствует логике развития ранней патристики, но в ней нет указания на моральную сторону бытия человеческой личности и необходимость богопознания, о важности которых в ранней патристике скажем ниже.

Таким образом, определение личности в ранней патристике началось с анализа природы человека: мыслители полагали, что она имеет рациональный, разумный характер. У рациональности есть ряд аспектов, включая ее вербальность, то есть способность использовать слова, язык в процессе мышления и общения с другими личностями. Однако сущностью личности как рациональности, как полагали представители патристики, является ее индивидуальный характер. Экспликация, во-первых, разумности природы и, во-вторых, наличия в этой разумности «образа и подобия» Совершенного Существа, по нашему мнению, представляет собой персоналистическое базовое основание теоантропологической модели.

Первая сторона индивидуальности личностного разума – это наличие у разума самосознания (в данном случае речь идет о психологической стороне индивидуальности). Августин Блаженный и Григорий Богослов уделяли значительное внимание проблеме рефлексии, в том числе познанию собственного Я, самосознанию.

Григорий Богослов, обращаясь к Сверхсущему, писал: «Кто я был?.. Кто я теперь? И чем я буду? … Что наиболее, по-твоему, составляет мое “я”? Объясни мне это, но смотри, чтобы теперь этот самый “я”, который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же течению реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким ты его видел прежде»3. Мыслитель прямо говорил об изменчивости человеческой индивидуальности и рассуждал о человеческом Я и самосознании. Стихотворения Григория Богослова характеризуются также эмоциональной напряженностью, являющейся следствием размышления и рефлексии.

Такая же напряженность характерна для творчества Августина Блаженного: «Когда я увидел, что духовными детьми Твоими, которых Ты возродил благодатью От Матери Церкви, создание человека по образу Твоему не понимается так, будто Ты ограничил себя обликом человеческого тела (хотя я еще не подозревал, даже отдаленно, даже гадательно, что такое духовная субстанция), то я и покраснел от стыда, и обрадовался, что столько лет лаял не на Православную Церковь, а на выдумки плотского воображения»4. Августин Аврелий показал свое самосознание на примере осознания им собственных чувств (стыда и радости), вызванных изменением в его понимании одного из аспектов христианской философии («неправильное» понимание сменилось «правильным» посредством преодоления им собственного «заблуждения»). Итак, по учению Августина Блаженного, человек не только переживает эмоциональные состояния, но и способен их рефлексировать, понимать, что стало причиной переживаний.

Таким образом, Августин Блаженный и Григорий Богослов в рамках ранней патристики показали, как осуществляется рефлексия собственного Я человеком, продемонстрировали наличие у человека самосознания. Однако, по их мнению, рефлексия носит не только рациональный (человеческое сознание в ранней патристике понимается как рациональное), но и чувственный характер (взаимодействие с самим собой и Совершенным Существом вызывает экзистенциальное напряжение). Полагаем, что необходимо отметить то, что Григорий Нисский, Григорий Богослов и Августин Блаженный акцентировали внимание на роли чувств в моральной регуляции, однако на этой основе не создали отдельного учения. К роли чувств в моральной регуляции личности в настоящей статье мы вернемся при анализе учения о морали ранней патристики и русской религиозной философии. Итак, способность к рефлексии собственного самосознания человеком – это психологическое базовое основание теоантропологической модели человеческой личности, которое исследовалось отцами Церкви.

Вторая сторона индивидуальности личностного разума – это множественность личностей и нетождественность их друг другу (в данном случае речь идет об онтологической стороне индивидуальности). Отцы Церкви также полагали, что Совершенное Существо не тождество людям и миру, а люди не составляют собой одной единой личности. Кроме того, по их мнению, человек пространственно не находится в Боге. Характеризуя онтологическое самостоятельное бытие Божества и каждого человека, Аврелий Августин писал прямо и однозначно: «Душа не часть Бога»1. Таким образом, он подчерчивал, что, несмотря на сотворенность человека, личностное взаимодействие его и Совершенного Существа, личностное бытие каждого из них не нарушается. Такая трактовка резко контрастирует с тем, что писал Г. Гегель, по мнению которого есть только один разум – божественный разум Абсолютного Духа, который мыслит и рефлексирует, а каждый человек неверно полагает, что он существует и мыслит в качестве индивидуального существа (Гегель, 2000). В этом смысле представители патристики были последовательными теистами, в отличие от немецкого философа, который отстаивал идеи пантеизма. Кроме того, они подчеркивали трансцендентный характер бытия Совершенного Существа, полагая, что его сущность пребывает вне мира, а человек встречает в собственном опыте только действия Бога в мире. Дионисий Аре-опагит отмечал: «И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; … Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности»2. Усиливая собственную мысль, он утверждал: «Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами: следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны и существуют выше их»3. Ему вторил, например, Василий Великий: «Создатель мира и Царь царей Бог, превышающий всякую сущность и человеческое измышление»4. Очевидно, что отцы Церкви отстаивали идею о том, что Сверхсущее не является частью мира, самим миром, не включает в себя мир. Природа мира и людей такова, что Совершенное Существо превышает ее.

Также представители патристики, развивая идею нетождественности Сверхсущего и мира, показали способ взаимодействия Бога и мира, Бога и человека. В частности, Дионисий Ареопагит отмечал: «Для Добра существовать – как для Добра по существу – означает распространять благость во все сущее… Добро, … запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, … всему сущему изливает лучи всецелой Благости»5. Таким образом, инициатором взаимодействия является Совершенное Существо. Оно сотворило мир и человека и вступило с ними в контакт. Так как человек является личностью, то в рамках христианской философии такую коммуникацию, как мы полагаем, необходимо рассматривать как диалог онтологически самостоятельных существ.

Отцы Церкви были убеждены, что, во-первых, существует множество нетождественных друг другу личностей, то есть индивидуальных самосознающих разумом; во-вторых, не представляется возможным говорить о тождественности Сверхсущего и мира: сущность Бога не тождественна сущности человека и мира, Бог трансцендентен миру. В данном случае мы имеем дело с классическим теизмом. Отрицание субстанциального единства человечества внутри себя и с Совершенным Существом – это следующее базовое основание теоантропологической модели человеческой личности, которое было нами эксплицировано в рамках ранней патристики.

Сущность рациональности человеческой природы раскрывается и в ее моральном характере. Афанасий Великий как монах и пропагандист монашества не мог не акцентировать своего внимания на нравственном аспекте рациональности и нравственной ценности монашества: по его мнению, подвижнический образ жизни позволяет жить, «имея просвещенную мысль, чистый ум и озаренные [Божиим Светом] мысленные очи»6. Таким образом, Афанасий Великий рассматривал природу человека как рациональную и нравственную.

Продолжая положительное раскрытие учения о морали представителей патристики, отметим, что Григорий Нисский ввел различение понятий «ум» и «разум». Первый в его философии связан с нравственностью и нравственным состоянием человека, а также действует под влиянием чувств. Соответственно, по мнению отца Церкви, человеческие действия должны определяться не разумом, а умом. В данном случае он противопоставил рациональность и нравственность, расчетливость и мораль. Логично, что с точки зрения христианского философа, у ума в человеческом теле нет конкретного места пребывания1. Таким образом, человек как личность способен не только мыслить, но и различать моральное и аморальное посредством чувств.

Важно также отметить, что ранняя патристика придавала огромное значение нравственности. Недаром мыслители той эпохи в своих религиозно-философских трудах соединяли решение онтологических, антропологических и моральных вопросов. Например, Василий Великий посвятил нравственности фундаментальный труд «Нравственные слова»2, в котором изучал различные нравственные состояния человека и их связь с состояниями души. Иными словами, неверным будет утверждение о том, что кто-то из философов-патристов игнорировал моральный аспект бытия человека – в разной степени они все исследовали данный вопрос. Например, он был основным для Иоанна Златоуста3.

Таким образом, отцы Церкви рассматривали вопрос морали как важный с антропологической и онтологической точек зрения. По их мнению, мораль имеет рациональный характер, а значит, следование ей разумно. Однако человек существует как индивидуальное существо, поэтому мораль имеет личностный характер. Морализм, который, как мы показали, имел очень большое значение для представителей патристики, также является базовым основанием теоантропологи-ческой модели человеческой личности.

Однако отцы Церкви выделяли еще один аспект человеческого бытия – стремление познать Совершенное Существо и Его волю. «Так как душа, отчужденная от жизни в Боге, умирает так, что по своей природе она не полностью перестает существовать, то… небезосновательно зовется и бессмертной. Душа не часть Бога»4. Таким образом, в данном случае Августин Блаженный говорил о необходимости богопознания и богообщения, отсутствие которых – причина смерти души. Фактически можно констатировать, что важным для человека видом деятельности является мистика – богопознание.

Характеризуя главную особенность человеческого познания, которая с точки зрения ранней патристики заключалась в участии Совершенного Существа в человеческом познании, Климент Александрийский подчеркивал: «Только силою божественной благодати и через его Логос нам открывается неведомое»5. Не отрицая возможностей рационального познания, представители патристики выступали также и за религиозно-чувственный путь познания. Характеризуя его, Кирилл Александрийский писал: «Что же касается нас, то мы достигаем очищения через исповедь, а созерцания – через отвлечение, продвигаясь к первоосновам мышления, приходя посредством отвлечения из всего подлежащего ему к началу»6. Отец Церкви показывал значение, с одной стороны, самоанализа собственных действий и изменения собственного мировоззрения, с другой – религиозно-мистического воздействия на человека исповеди, полагая, что самоанализ, изменения мировоззрения и изучение первооснов мышления позволяют познавать Совершенное Существо.

Дионисий Ареопагит учил схожим образом: «По прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обоживаемых умов со сверхбожественным светом»7, механизм чего достаточно прост: умы должны быть «поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего»8. Таким образом, Совершенное Существо, если человек избирает чувственный способ познания, самостоятельно дает ему искомое знание. Однако если человек избирает рациональный способ познания, Сверхсущее и в таком случае, с точки зрения ранней патристики, является причиной того, что человек обладает гносеологическими способностями. Иначе говоря, Совершенное Существо самостоятельно открывает человеку знания о Себе.

Однако человек стремится познать также и волю Сверхсущего, которая прежде всего касается морально нравственных вопросов. Климент Александрийский подчеркивал, что решение всех морально-нравственных вопросов требует обучения у Совершенного Существа, которое он именовал «Педагог» и «Логос». Божество, как он считал, рационально по своей природе. Климент Александрийский противопоставил «нравственно доброе» и «нравственно злое», полагая, что первое рационально, а второе – нет. Иными словами, «нравственно доброе» характеризует природу Логоса. При этом «нравственно доброе» предполагает благость, а не правосудие. Соответственно, и природа человека «нравственно добра», так как он создан по «образу и подобию» Ло-госа1. Таким образом, Климент подчеркивал нравственный аспект бытия рациональной личности – Божественной и человеческой. Иными словами, разум, нравственность и личностное бытие неразрывно связаны между собой и в каком-то смысле являются одним и тем же явлением: разум и нравственность проявляются только личностным образом, а личность может быть только рациональной и моральной.

Значительное внимание моральным вопросам Кирилл Александрийский уделил в произведении «О правой вере»2, где в форме, доступной для образованного человека эпохи античности, стремился изложить основы христианской религиозной философии. Подчеркивая связь морали и воли Совершенного Существа, мыслитель отмечал: «Вы стремитесь и мыслить, и поступать как Ему угодно…, выделяясь делами и безукоризненной верой»3. Таким образом, Кирилл Александрийский подчеркивал, что реализация моральных норм без познания Сверхсущего невозможна, но для этого человеку необходимо не только поступать морально, но и в согласии с законами морали думать и верить.

Итак, отцы Церкви уделили значительное внимание мистике как рациональному и чувственному познанию, которые человек осуществляет, будучи личностным существом, подчеркивая решающую роль Сверхсущего в порождении у человека познавательной способности. Мистицизм, который нами эксплицирован в рамках ранней патристики, представляет собой пятое базовое основание теоантропологической модели человеческой личности. Кроме того, раскрытие связи познавательной деятельности человека с моралью дополнительно подчеркивает ее личностный характер.

Как мы полагаем, нам удалось показать, что в ранней патристике мыслители при изучении вопросов личностного бытия человека опирались на те же базовые основания, что и русские религиозные философы. Таким образом, необходимо говорить о том, что трактовка человека как личности в ранней патристике может быть представлена как теоантропологическая модель человеческой личности – а именно как теоантропологическая модель человеческой личности ранней патристики. Однако несмотря на то, что ранняя патристика оказала существенное влияние на русскую религиозную философию (Zozuľak, 2021: 455), мы полагаем наличие отличий в теоантропо-логической модели человеческой личности в каждой из традиций христианской философии.

Далее рассмотрим только те аспекты теоантропологической модели человеческой личности, которые различаются в ранней патристике и русской религиозной философии.

С точки зрения христианской философии человек сотворен по «образу и подобию» Совершенного Существа. Русский философ XIX в. Филарет Дроздов настаивал, что одним из важнейших аспектов «образа» является свобода человека – свобода выбирать между добром и злом. Наличие свободы предполагает испытание воли и выбора человека. Испытать было необходимо внутренний естественный закон любви человека к Сверхсущему4. В данном случае, как нам представляется, Филарет Дроздов рассуждал в терминах, характерных для отечественной духовно-академической философии, отражающих дихотомию нравственного чувства и нравственного закона. Закон – результат реализации на практике чувства5. Иначе говоря, вопрос Филарета Московского сводился к реализации нравственного чувства человеком на практике.

В данном случае однозначно проявляется различие в трактовке морализма отцами Церкви. Представители патристики и русские религиозные философы признавали свободу выбора человека между добром и злом и необходимость помощи Сверхсущего, чтобы человек сделал выбор в пользу добра; акцентировали внимание на важности «заповедей» с точки зрения моральнонравственного бытия человека. Также они полагали, что нравственность имеет рациональный и личностный характер. Более того, Григорий Нисский, Григорий Богослов и Августин Блаженный показали важность чувств с точки зрения моральной саморегуляции личности, акцентировали внимание на индивидуальном экзистенциальном напряжении, психологической тяжести морального выбора, что, по своей сути, как мы полагаем, и составляет сущность совести. Но русские философы-теисты показали, что нравственный закон может быть не только внешним («заповеди»), но и внутренним (результат постоянной практической реализации нравственных чувств). Иными словами, они выдвинули концепцию индивидуального, личностного нравственного чувства. Полагаем, что данное различие имеет принципиальный характер, но является не противоречием между двумя направлениями христианской философии, а дальнейшим развитием учения о моральной стороне бытия человеческой личности. В конечном счете выделение «нравственного чувства» как отдельного феномена, с нашей точки зрения, полностью соответствует логике отцов Церкви.

Развитием идей ранней патристики о рационально-словесном характере бытия человека можно считать российскую духовно-академическую философию языка и философию языка русской религиозной философии «всеединства». Отечественные мыслители акцентировали свое внимание на словах, их значении в различных языках, применении для межличностного диалога, онтологических и антропологических аспектах языка и т. д. Многие русские мыслители уделяли внимание проблеме языка1 (Булгаков, 1953; Лосев, 2016; Смирнов, 1889; Флоренский, 2000). Мы не утверждаем, что имело место прямое заимствование каких-либо идей ранней патристики, а лишь полагаем наличие преемственности между ранней патристикой и русской философией.

Дискуссия о философской сущности языка репрезентировала существовавшее в русской религиозной философии противоречие между теизмом и панентеизмом, верно, по нашему мнению, отраженное П. Ладусером (Ladouceur, 2025). В философии «всеединства» язык из инструмента межличностного взаимодействия личностно-рациональной природы превратился в одно из выражений «всеединой» природы мира. Такая трактовка языка противоречит теистической онтологии, в чем мы согласны с С.В. Троицким (Троицкий, 1914).

Духовно-академические мыслители и представители Юрьевской философской школы (Г. Тейхмюллер и его ученики – В.С. Шилкарский, Я.Ф. Озе) отстаивали онтологически самостоятельное бытие каждого личностного существа. Синонимом понятия «личность» они полагали субстанцию. Русские религиозные философы «всеединства» утверждали субстанциальное единство человечества и Божества. В их философии личностностью обладало человечество как коллективный субъект, соединенный с Совершенным Существом – Богочеловечество. Духовно-академические теисты не могли согласиться с таким определением личности, что побудило их отстаивать определение личности как индивидуального и онтологически самостоятельного существа, что фиксировал С.В. Пишун2.

Полагаем, что представители патристики вряд ли согласились бы с русскими религиозными философами «всеединства». Во-первых, действительно, многие люди способны разговаривать на одном и том же языке, но словесность – это свойство разумной природы человека, которая существует только в личностной форме, поэтому язык вряд ли способен выражать онтологическое всеединство мира. Во-вторых, если бы субстанциальностью, личностностью обладало все человечество, то в таком случае у него бы должны были быть общие самосознание и нравственная ответственность, что, очевидно, противоречит свободе воли каждого человека.

В русской религиозной философии мыслители акцентировали свое внимание не только на индивидуальном разуме как границе личности и основе рефлексивной способности, но и на сознании и бессознательном как границах, в которых происходит рефлексия самосознания и осознание морального чувства: «между сознательной и бессознательной душевной жизнью нельзя провести принципиальной границы: по существу, они составляют одно и то же, отличаясь друг от друга лишь по степени интенсивности» (Шилкарский, 1917: 318). Иными словами, несмотря на разумный характер психических процессов, происходящих в человеческой личности, процесс мышления не может быть осознан полностью. Отечественные мыслители высказывались более определенно: «Волевые движения в большинстве случаев совершаются бессознательным путем…, факты показывают, что в человеке есть бессознательные душевные процессы ума, чувства и воли»3. Получается, что самосознание зарождается в бессознательном, потому что воля и мышление, позволяющие отличать моральное от аморального, не в полной мере осознаются человеком.

Концепция бессознательного в русской религиозной философии не имеет античного происхождения: в рамках ранней патристики основное внимание акцентировалось на мыслях и взаимодействии с ними. Конечно, отцы Церкви понимали, что источником далеко не всех мыслей является сознание и самосознание, но их в больше степени интересовал контроль за мыслями. Полагаем, что представители патристики имплицитно ограничивали человеческую личность ее сознательной частью, а русские религиозные мыслители к области личностного бытия добавили неосознаваемую часть мышления – бессознательное.

Заключение . Таким образом, как мы полагаем, в настоящей статье нам удалось показать, что учение о личности в ранней патристике может быть представлено как теоантропологическая модель человеческой личности. Мы эксплицировали различия ее применительно к периоду ранней патристики и русской религиозной философии. Учитывая, что именно в рамках первой оформилось учение о личности как индивидуальности, превалирующей над общечеловеческой природой, которая не смешивается с Божеством и миром, полагаем, что теоантропологическая модель человеческой личности зародилась именно в ранней патристике. Другое дело, что примеры морального подхода к пониманию человека и самоанализа можно обнаружить в ранней патристике в целом. В частности, отметить практику морального самоанализа, которую совершали стоики перед сном. Их главной целью было исправление ошибок, а не самобичевание. Порой моральный самоанализ осуществлялся с помощью наставника (Фуко, 1998: 70–71). Действительно, М. Фуко прав в том, что рассматриваемая практика не имеет отношения к христианской исповеди. Но, как и в христианской философии, в стоической мысли отстаивается идея о необходимости «владеть собой»: разум и его потребности управляют телом, а не наоборот. Источником стоицизма было учение киников, которые, несмотря на неоднозначность их взглядов с нравственной точки зрения (критика государства, семьи и т. д.), бытие человека рассматривали с моральной точки зрения, полагая необходимым проявлять мораль в действии, а не в рассуждении. Труд, самоограничение, тренировка духа – их ценности.

В этом смысле моральный подход к трактовке природы человека зародился у стоиков независимо от христианства. Хотя и вклад христианства в общественное сознание первых трех веков нашей эры отрицать не приходится. Если сопоставить отношение к универсалиям киников и стоиков, с одной стороны, и отцов Церкви – с другой, то глубинное онтологическое различие их философских систем будет очевидно. Первые отрицали коллективные счастье и мир, отстаивая крайний индивидуализм и эгоизм (Бровкин, 2022: 104); вторые, наоборот, отстаивали идею коллективной морали и персонализм без эгоизма. Соответственно, мораль и нормы человеческого социального общежития они вряд ли бы стали трактовать одинаково.

Итак, моральный подход к трактовке природы человека в ранней патристике фундаментально отличается от аналогичного подхода стоиков и киников, что показывает его уникальность, несмотря на наличие в них черт сходства.

Однако, как мы полагаем, исследование теоантропологической модели человеческой личности в ранней патристике и ее отдельных аспектов не может быть ограничено только одной статьей: необходимо продолжение начатой работы. Равносильно и антропология, и персонология российского духовно-академического теизма представляются нам недостаточно изученными. Кроме того, необходимо дальнейшее уточнение теоантропологической модели человеческой личности в контексте оппозиции теизма и панентеизма. Это станет объектом нашего дальнейшего изучения.