Теология 129 (130) псалма в его еврейской (МТ) и греческой (Lxx) версиях

Псалом 129 по Синодальной Библии (130 по масоретскому тексту), как отмечает Штайнталь Хейман, «глубокий и интимный по содержанию, лаконичный, тонкий и размеренный» [Steinthal, 1895, 162]. Он входит в состав группы 15 «псалмов восхождений» (Пс 119-133), которые объединяет как заголовок Л1^УВЛ Л’ф (песнь восхождений), так и характерный для всех поэтических текстов данной группы параллелизм.

Стоящие рядом Пс 129 и 130 (здесь и далее мы приводим нумерацию псалмов согласно русской Синодальной Библии) имеют одинаковую структуру: рассказ начинается с личного опыта (129:1–6; 130:1–2) и завершается увещеванием ко всему Израилю (129:7-8; 131:3). Оба псалма, в едином молитвенном порыве, говорят о «душе» (№33), ведущей диалог с Богом. Они не превозносят Сион как «место благословения» и обходят стороной вопросы культа (см. Пс 132–133; см. также: [Hossfeld, Zenger, 2011, 439].

Как полагает Герт Принслоо, анализ стихотворной формы и социальной значимости Пс 129 свидетельствует о его происхождении после вавилонского плена, когда община завета и каждый ее член, испытывая глубокое чувство вины, обращались к Богу как к Источнику искупления, прощения и восстановления заветных отношений [Prinsloo, 2002, 469]. В центре внимания автора Пс 129, как считает Госберт Бьямунгу, лежит идея спасения от греха (см. ст. 8; см. также: [Byamungu, 2004, 334]. Никаких уверенных намеков на историко-политические обстоятельства в псалме нет, поэтому любые датировки текста можно считать условными. Псалмопевец как будто отстраняется от конкретизации сопутствующих ему в жизни событий, формируя, по словам Рика Маррса, «вневременное послание надежды и утешения» [Marrs, 1988, 81].

Поскольку богословские темы псалма раскрываются посредством таких слов, как «мольба» (ַּת ֲחנוּן), «бояться/благоговеть» (ִּתוָּרֵא) (ст. 4), «грех» (ָעוֹן), «прощение» (ПП'Ъо) (стт. 3-4), «милость» (ЛОЛ) и «искупление» (ЛЛ3) (стт. 7-8), в римо-католической литургической традиции данный текст принято причислять к семи т. н. покаянным псалмам (De profundis)¹. В православной традиции данный псалом никак тематически не выделяется.

В российской библейской науке XIX — нач. ХХ в. были созданы обширные комментарии на Пс 129, которые базировались на славянском тексте Библии и святоотеческой традиции толкования Псалтири. Среди них можно выделить сочинения архиеп. Иринея (Климентьевского) (1792), свящ. Харисима Орды (1882) и прот. Григория Разумовского (1914). Сочинения данных авторов принимали во внимание разночтения в передаче священного текста в греческой и латинской традициях. Так, комментируя ст. 4 Пс 129, свящ. Харисим Орда указывал, что принятое в славянской Библии выражение «имени ради твоего», ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός σου, вероятно, образовалось от ἕνεκεν τοῦ νόμου σου, как это было переведено в Вульгате — propter legem tuam [Орда, 2000, 424]. Согласно изданию Геттингенской Септуагинты (1979), засвидетельствованное в греко-латинской Веронской Псалтири (VI в.) выражение той vopou стой служит эквивалентом для масо-ретского תוֹ ָר ֶתךָ, в то время как выражение τοῦ ὀνόματός σου подтверждается Синайским кодексом (IV в.), Бохайрским (нижнеегипетским) и Сахидским (верхнеегипетским) переводами на коптский язык (400-600 г. по Р. Х.). Как видно, такие отечественные исследователи, как свящ. Х. Орда, ставят на первое место греческий источник, который ближе к славянскому, а не к масоретскому (еврейскому).

Русскоязычные сочинения последних десятилетий посвящены «музыкальному» прочтению Пс 129 [Лозовская, 2016] либо рассматривают его в контексте духовной музыки ХХ в. [Николаева, 2021], поэтому они не принимаются нами во внимание.

Иностранные исследования последних десятилетий, как правило, основаны на ма-соретском тексте и посвящены богословским темам псалма («воззвание из бездны» [Marrs, 1988]; «погружение в глубины» [Nasuti, 2004]), вопросам его поэтической структуры [Prinsloo, 2002], жанровой неоднозначности («плач и надежда» [Martin,

2018]), ссылкам на псалом в Евангелии от Луки [Byamungu, 2004] и проч. Изменения, которые претерпевает псалом на границе перевода с еврейского языка на греческий, и варианты разночтений в греческих рукописях при этом, как правило, не учитываются. А они, на наш взгляд, могут пролить свет на те «темные» места в масоретском тексте (далее — МТ), которые считаются «испорченными» (см. стт. 5–6)2.

Основное внимание западного научного сообщества вплоть до сер. ХХ в. сосредотачивается на анализе жанра и поэтического ритма МТ. Упомянутые выше Ш. Хейман и Р. Маррс в своих статьях привели авторские переводы и стилистический анализ псалма, Г. Принслоо сосредоточил внимание на поэтических формах и его социальной значимости, Л. Р. Мартин с помощью риторического анализа показал взаимосвязь между плачем и надеждой, Г. Бьямунгу провел интертекстуальный анализ между поэзией Давида и Евангелием от Луки. Как подмечает Эмма Мейсон, взгляд многих переводчиков и толкователей Пс 129 (130) начиная с XIX в. был сосредоточен на теологии (богословских темах) еврейского текста, поиске или отрицании в нем идей искупления, плача, надежды, прощения и благодарения (см.: [Mason, 2011, 29]). Поскольку исследования были во многом основаны на безупречности МТ, проблема разночтений в рукописях и древнейших переводах долгое время оставалась в стороне.

Компактность и слаженность выражений псалма давали повод таким ученым, как Ш. Хейман, полагать, что в еврейском тексте «ни слово или даже стих не было опущено или вставлено» [Steinthal, 1895, 163]. При этом приходится согласиться, что в масоретском тексте присутствуют «трудные дня чтения» места (см. стт. 5–6), сглаживаемые в переводах с помощью корректур3.

Древнегреческий перевод Семидесяти (далее — LXX), который является объектом нашего исследования, выявляет т. н. «темные» места МТ, иначе, те выражения, которые трудно понять без соответствующей интерпретации. В то же время следует учитывать, что Септуагинта местами проясняет МТ, а местами выстраивает отличное от МТ теологическое видение отношений человека с Богом (см.: [Sedlmeier, 1992, 476]).

В большинстве случаев LXX следует МТ против кумранской рукописи 11QPs^a. Так, в восьми из девяти случаев разночтений между 11QPs^a и иными источниками, чтения из 11QPs^a противопоставлены LXX и МТ. В основном эти разночтения касаются «матерей чтения» гласных (minx 11QPs^a] ָאזְנֶיךָ MT, LXX), союза ו «и» (Kin 11QPs^a] והוא MT, LXX), и словам кумранской рукописи (לי ст. 2, הוחילי ст. 6), отсутствующим в МТ и LXX (см.: [Ulrich, 2010, 703–704]). Лексика 11QPs^a не отличается от МТ, однако в кумранской рукописи присутствуют более поздние грамматические формы, чем у масоретов. Следовательно, источник, легший в основу перевода Пс 129 Септуагин-ты, принадлежал к родственной масоретам традиции и его можно рассматривать как более древний, чем 11QPs^a.

Среди первых экзегетов, которые подняли проблему точности древнегреческого перевода псалмов, можно выделить свтт. Афанасия Александрийского (IV в.), Иоанна Златоуста (V в.) и блж. Феодорита (V в.). Эти представители ранней христианской экзегезы опирались на Гекзаплы Оригена, сочинения которого до нас дошли фрагментарно. В толкованиях данных отцов можно выделить две тенденции: с одной стороны, с помощью ревизий они стремились получить максимально близкое к источнику понимание псалма. С другой стороны, посредством аллегорического метода они переходили от «приземленного» к «возвышенному» толкованию Писания. Например, блж. Феодорит Кирский замечал, что вместо «имене» (Пс 129:4) Акила и Феодотион перевели «страха», а Симмах — «закона» [Феодорит Кирский, 2004, 456]. Тем самым он свидетельствовал о том, что авторы ревизий принимали во внимание разные источники священного текста. Святитель Афанасий Александрийский стремился избежать антропоморфизмов Бога, говоря, что под «ушами» Его следует понимать ангельские силы, которые доносят молитвы к Богу [Афанасий Великий, 2008, 482]. Святитель Иоанн Златоуст под воззванием из «глубин» понимал такое расположение сердца в молитве (напряженное состояние души), при которым человек проявляет усердие и ревность при обращении к Богу «из глубины души» [Иоанн Златоуст, 2006, 546–549].

В Новое время о том, как менялось значение псалма при переводе его с древнееврейского языка на древнегреческий, писали Эрих Ценгер в своем критическом комментарии на книгу Псалмов (см.: [Hossfeld, Zenger, 2011, 439–441]), Джон Тромп в статье, посвященной стт. 5-6 псалма, а также немногочисленный ряд иных экзегетов (см.: [Tromp, 1989, 100–103]).

Нельзя сказать, что тема вариативности чтений в древнееврейской и древнегреческой версиях псалма была до конца раскрыта. Поэтому цель настоящей статьи — провести текстологический анализ древнееврейских и древнегреческих версий Пс 129 (130), чтобы проследить, в чем LXX принципиально отличается от МТ ввиду иного первоисточника, а также какие теологические акценты расставлялись на этапе первых греческих переводов. Под теологическими акцентами мы понимаем те особенности перевода, которые могут быть объяснены повышенной чувствительностью переводчиков к передаче представлений о едином Господе Боге с языка еврейской на язык греческой культуры.

Композиция и содержание еврейского текста псалма

Если брать за основу поэтический параллелизм, Пс 130 (МТ) можно разделить на четыре строфы (стт. 1–2, 3–4, 5–6, 7–8). Если взять за основу переход повествования от первого лица к третьему, композиция становится двухчастной (стт. 1–6 и 7–8).

Повторы ключевых слов и выражений — характерная черта стилистики Пс 129 (130) (см. подр.: [Marrs, 1988, 82]). Краткие первые и последний стихи составляют обрамление для середины из шести строф, в каждой из которых присутствует переплетение мыслей. Мысль перетекает из строфы в строфу, связывая текст в единую цепочку. Чередование мыслей реализуется за счет художественных приемов. Так, в дополнение к «я» в ст. 5, упоминается синонимическое выражение «моя душа» в ст. 6, которая, в свою очередь, сравнивается с городским стражником, охраняющим всю ночь до утра стены города (см.: [Weber, 2005, 905]). Метафора ожидания утра прибавляет выразительности и яркости: я жду Бога всей душой и с бо́льшей надеждой, чем ночной сторож восхода солнца (стт. 5–6).

Вряд ли можно согласиться с Ф. Зедльмайером, что стт. 7-8 — это позднейшее прибавление к основному тексту (ср. Пс 24:22 и Пс 33:23) (см.: [Sedlmeier, 1992, 480]). По А. Паркеру, последние два стиха нужно считать неотъемлемой частью исходного псалма (см.: [Parker, 2020, 4]). Несмотря на переход от авторского «я» к третьему лицу в ст. 7, от личных размышлений к обращению священников к народу, псалом представляет собой завершенное произведение, вышедшее из-под пера одного автора4. Единство достигается за счет своеобразной цепи повторов на семантическом, синтаксическом и тематическом уровнях (см., напр., связь между ְס ִלי ָחה и חֶ ֶסד в стт. 4 и 7; см. подр.: [Marrs, 1988, 90]). Псалмопевец начинает с мольбы ко Господу быть внимательным к его тяжелому положению (ст. 2), затем указывает на свое ожидание Господа и Его слова (стт. 4–6), в заключение он обращается к Израилю с призывом проявить упование на Господа (стт. 7–8). В отличие от других псалмов плача, в которых мысль от причитания постепенно переходит к славословию Бога, в Пс 129 тема плача, по Ли Рою Мартину, сменяется увещеванием (см.: [Martin, 2018, 1]).

Композиция древнегреческого текста псалма

Древнегреческий перевод в целом следует древнееврейскому тексту масоретской Библии. Смена дискурса в Пс 129 LXX, как и в МТ, приводит к следующему делению псалма на смысловые части: в стт. 1–5 обращение ко Господу ведется во 2-м л. ед. ч. (Ты), в стт. 6–8 о Господе речь идет в 3-м л. (Он). Такое деление псалма на две части подчеркивается сменой терминологии: обозначенное в ст. 5 слово «ожидать» (ὑπομένω = ִקוֶּה ), в ст. 6 замещается на близкий по значению глагол «надеяться» (ἐλπίζω = הוֹ ָכ ְל ִּתי ), размышление о себе меняется на обращение к Израилю.

Анализ разночтений в еврейской и греческой версиях псалма

Поскольку деление текста на стихи в изданиях еврейского и греческого текстов не совпадает, мы будем анализировать более крупные, чем стихи, фрагменты. В наших целях удобнее всего разделить псалом на две равные половины. После текста каждой из частей, представленных в таблицах 1 и 2, следует анализ семантики ключевых слов и выражений, приводится комментарий в отношении композиции стихов псалма в его различных языковых версиях.

Таблица 1. Стихи 1–4 псалма 129 (130)

Масоретский текст (по изданию BHS)	Кумранская рукопись 11QPs a (по изданию BQS)	Текст Септуагинты (по изданию Göttingen Septuagint)
1    ִׁש ֥ יר ֽהַ ַּמעל ֑ וֹת ִמ ַּמע ַמ ִּק ֖ ים ְק ָרא ִת ֣ יךָיְהוָֽה׃ 2    ֲא ֹדנָי ֘ ִׁש ְמע ֪ ה ְבק ֫ וֹ ִל ֥ י ִּתְהי ֣ ֶינָה ָא ֭ זְנֶיךַָקֻּׁשב ֑ וֹת ְל ֜ ק ֗ וֹל ַּתֲחנוּנָֽי׃ 3    ִאם־ ֲעוֹנ ֥ וֹת ִּת ְׁש ָמר־י ֑ ָ ּה ֲא ֜ ֹדנָ ֗ י ִמ ֣ י יֲַע ֹֽמד׃ 4    ִֽכּי־ ִע ְּמךָ ֥ הַ ְּס ִלי ָח ֑ ה ְל ֜ ַמ ֗ ַען ִּתוָּ ֽרֵא׃	1 שיר המעלות אדוני ממעמקים[קראתיך 2 שמע]ה בקולי תהינא אוזנכהקשבות לי 3 [אםעוונות תשמ] וריה אדוני מי יעמוד 4 כיעמכה הסליחה [למען תורא]	1    ᾠδὴ τῶν ἀναβαθμῶν ἐκ βαθέων ἐκέκραξά σε κύριε 2    κύριε εἰσάκουσον τῆς φωνῆς μου γενηθήτω τὰ ὦτά σου προσέχοντα εἰς τὴν φωνὴν τῆς δεήσεώς μου 3    ἐὰν ἀνομίας παρατηρήσῃ κύριε κύριε τίς ὑποστήσεται 4    ὅτι παρὰ σοὶ ὁ ἱλασμός ἐστιν

Господь

Представление о Господе передается в МТ тремя словами (ֲא ֹדנָי ,יהוה ,יָ ּה ), означающими «Господь» или «Господин», но ни разу — «Бог» (אֱ ֹל ִהים). Упоминание о Господе звучит в каждой строке псалма, за исключением стт. 4 и 8, в которых вместо имени указываются личные местоимения «Ты», «Он». Издатели BHS помещают в основной текст стт. 2 и 6 слово ֲא ֹדנִי , однако ряд еврейских рукописей, включая фрагменты из Каирской генезы, содержит в этих стихах тетраграмматон יהוה [BHS, 1212].

Кумранская рукопись 11QPs^a, напротив, после заголовка «песнь восхождений» ( ִׁשיר הַ ַּמ ֲעלוֹת) вставляет слово אדוני (Господь, Господин) [BQS, 703], после чего, как и в МТ, следует выражение «из глубин воззвал к Тебе…» (ст. 1). Прибавление אדני или замена יהוה на אדני, которая представлена в Пс 128 рукописи 11QPs^a, свидетельствует о стремлении кумранитов избежать нарушения 3-й заповеди Моисея.

Различные по написанию имена Господа (ָאדוֹן ,יָ ּה ,יהוה) сглаживаются в греческом переводе при употреблении общего для всех случаев эквивалента «Господь» (κύριος).

Греческий перевод тем самым указывает, что три словоформы имени Бога не следует семантически дифференцировать: они одинаково означают «Господь». В результате почти в каждом стихе псалма LXX появляется слово κύριος.

«Голос молений моих» (קוֹל ַּתֲחנוּנָי, ст. 2; ср. Пс 27:2), направленный на снискание благосклонности от Господа, превращается в греческом тексте в более нейтральную «просьбу, молитву» (δέησις, см. 3 Цар 8:38). Как полагает Э. Ценгер, переводчик LXX не воспроизводит или не распознает параллели с книгой Исход (см. Исх 12:42; 34 гл.), которые наблюдаются в масоретском тексте Пс 129 (130 МТ) (см.: [Hossfeld, Zenger, 2011, 439–440]).

Глубины

Вопль ко Господу раздается из «глубин» (ст. 2). Слово ַמ ֲעמַ ִּקים , восходящее к корню pOV, встречается в МТ всего четыре раза. Им обозначаются «морские глубины» (а'''рОУО, Ис 51:10), «пучины вод» (ַמ ֲע ַמ ֵּקי־ ָמיִם , Иез 27:34) или «глубокие воды» (ַמֲע ַמ ֵּקי־ ַמיִם , Пс 68:3, 15). Во всех контекстах, кроме исследуемого псалма, слово «глубины» употребляется в сочетании со словами «вода» или «море». Как полагает Рик Маррс, нет смысла предполагать изначальное бытование в псалме выражения Q'"Q'pOVOO, в котором □' было дублетом последних букв. Такая правка не подтверждается рукописями (см. подр.: [Marrs, 1988, 83]). Кроме того, кажется невероятным, чтобы профессиональные переписчики могли посчитать слово יָם «море» дублетом последних букв предыдущего слова.

В настоящем случае «глубина» служит метафорой глубоких страданий человека, которого со всех сторон атакуют злоключения, словно воды глубокого бурного моря. О том, что «глубина» может передавать идею страданий, свидетельствует начало молитвы прор. Ионы, в которой физическая «глубина» (сердце моря) уподоблена глубине страданий (см. Ион 2:3–4). Хотя в Пс 88 наблюдается сближение представлений о бурных водах моря с преисподней земли (см. Пс 88:10, 26, 49), воззвание «из глубины» (ַמ ֲע ַמ ִּקים ) в Пс 129 лишено намека на первозданную пучину (непреодолимые силы хаоса) или «воды смерти» (ср. Мих 7:19) (см. подр.: [Nasuti, 2004, 96–97]).

Заголовок псалма в арамейском таргуме содержит экзегетическую вставку: вместо слова «восхождений» (Л1^УОЛ) после слова «песнь» написано, что она «сказана о восхождениях от бездны» (דאתאמר על מסקיין דתהומא) [Targum of Psalms, 226]. Поскольку таргум, по всей видимости, опирается на повествования Иерусалимского и Вавилонского Талмудов о том, как Давид, готовясь строить храм, выкопал глубокую яму, откуда «из глубины» хлынули воды бездны (см. И. Санх. 29а; В. Суккот 53a-b), значит, он сближает представление о «глубине» (מעמק) с «ямой» (ׁשחת) или шеолом (ׁשאול). Такое понимание «глубины» как физического расстояния от поверхности до днища ямы прослеживается и в последующей традиции иудейской экзегезы (Давид Кимхи, Авраам ибн Эзра), которая нередко применяет термин מעמק для обозначения отдаленности места пребывания вавилонских пленников от Иерусалима (см.: [Nasuti, 2004, 107]).

Слово βαθύς, служащее в Пс 129 LXX эквивалентом для обозначения «глубины», звучит весьма нейтрально. Никакого указания на «бездну» в греческом переводе нет. Нет никакого указания на «бездну» и в кумранских рукописях. Следовательно, МT, Q и LXX одинаково понимают «глубину» как меру душевного страдания (состояния), в то время как таргум намекает на физическое расстояние — «глубину бездны».

Грех — беззаконие

Слово ָעוֹן, переведенное в Синодальном тексте как «беззаконие» (стт. 3, 8) может обозначать как грех (см. Пс 17:24), так и последствия греха (см. Числ 14:19), то чувство вины (Езд 9:6), которое появляется в душе из-за осознания своего небрежного отношения к святилищу (Числ 18:1), «грех с женщиной» (2 Цар 3:8) или ошибочный поступок (1 Цар 25:24). В иных библейских книгах ָעוֹן может обозначать не только греховный проступок, но и наказание за грех (Быт 4:13; Иер 51:6; 1 Цар 3:13). Если следовать прор. Иеремии, что «каждый будет умирать за свое собственное беззаконие (ֲעוֹנוֹ)» (Иер 31:30), наказанием за грех является сам по себе греховный поступок, чувство вины, которое причиняет боль душе кающегося человека.

В Пс 129, как считает Ф. Зедльмайер, грех (ст. 3) указывает на смертельную реальность отчуждения человека от Бога, величина которого — бездна, «глубина» (ст. 1). Но когда Господь «слышит голос» молитвы, когда «Его уши внимательны» (ст. 2), тогда Он делает шаг навстречу восстановлению отношений с человеком, являет деятельную любовь (חֶ ֶסד), выводя человека из пропасти богооставленности (см.: [Sedlmeier, 1992, 491]). Автор псалма надеется, что Господь не обратит внимание на его «беззакония» (ֲעוֹנוֹת, ст. 3) и избавит Израиля от всех «беззаконий его» (ֲעוֹנֹ ָתיו, ст. 8).

Как и в других местах греческой Псалтири, переводчик Пс 129 использует слово ἀνομία (беззаконие, нарушение закона; стт. 3, 8) в качестве эквивалента для еврейского понятия ָעוֹן (грех, ошибочный поступок). Отличие семантики данных понятий подготавливает читателя к «богословию закона», выраженному более контрастно в ст. 5. Смещение акцентов с «греха» (промаха, ошибочного поступка) в сторону «беззакония» (нарушения закона) в целом отличает греческую версию псалма от древнееврейской.

Прощение

Как было сказано выше, исследуемый нами псалом входит в число семи покаянных (см. особ. Пс 101 и 120). Сродная исследуемому псалму терминология встречается также в молитве Соломона (3 Цар 8:37–54), в которой царь обращается к Богу с просьбой «услышать» (ׁשמע) пленников, сделавших «беззаконие» (עוה) и «помиловать» их ( סלח). Просьба простить грехи Израиля звучит также у прор. Иеремии (Иер 14:1–22), согласно которому, народ согрешил (חטא), совершив «беззаконие» (ָעוֹן ).

Псалом 129 LXX, по Э. Ценгеру, соответствует той ранней еврейской традиции, согласно которой смиренная молитва приводит к умилостивлению Бога (см. Лк 18:13– 14), заменяя культовые «жертвы за грех» [Hossfeld, Zenger, 2011, 440]. При этом речь идет не о «снисхождении» Яхве, сменяющего гнев на милость по Своей прихоти, а о благоволении к человеку, готовности примириться с тем, кто обращается к Нему с просительной молитвой.

В пользу этого может служить перевод слова ְס ִלי ָחה (прощение; корень слова восходит к סלח) как ἱλασμός (примирение, умиротворение), который служит здесь не техническим термином для обозначения «жертвы за грех» (ср. Лев 25:9; Иез 44:27), а указанием на примирение с Богом. Молитвенный вопль, направленный к Богу ввиду заслуженного наказания за беззаконие (ἀνομία; ст. 3), апеллирует к Его «милости» (ἔλεος, ст. 7) и «избавлению» (λύτρωσις, ст. 7).

Таблица 2. Стихи 5–8 псалма 129 (130)

Масоретский текст (по изданию BHS)	Кумранская рукопись 11QPs a (по изданию BQS)	Текст Септуагинты (по изданию GöttingenSeptuagint)
5 ִקו ֣ ִּי ִתי יְ ֭ הוָה ִקוְּ ָת ֣ ה נְַפִׁש ֑ י וְֽ ִל ְד ָבר ֥ וֹהוֹ ָֽח ְל ִּתי׃ 6 נְַפִׁש ֥ י ַֽלא ֹדנָ ֑ י ִמ ֹּׁש ְמרִ ֥ ים ַל ֜ ֹבּ ֗ ֶקר ֹׁש ְמ ִר ֥ ים לַ ֹֽבּ ֶקר׃ 7 יַ ֵח ֥ ל יִ ְׂש ָר ֵא ֗ ל אֶל־יְה ֫ וָה ִֽכּי־עם־יְהו ֥ ָה הַחֶ ֑ ֶסד וְ ַה ְר ֵּב ֖ ה ע ּמ ֣ ו ִֽ ִ ְ ֥ ָ ַ ֶ ֑ ֶ ְ ַ ְ ֖ ִ ֣ ְפ ֽדוּת׃ 8 ו ֭ ְהוּא יִ ְפד ֣ ֶּה ֶאת־יִ ְׂש ָר ֵא ֑ ל ִמ ֜ ֹכ ֗ ּל ֲעוֹנֹ ָֽתיו׃	5    [קויתי ^^> קותה נפשי לדברוהוחלתי הוחילי 6    [נפשי לאדוני משומרים ל] ֹבוקרשומרים לבוקר 7 יחל ישראל [אל ^W כיעם -W4] ֹהחסד הרב עמו פדה 8 הוא יפדה את [ישראל מכולעוונותי]וֹ	5    ἕνεκεν τοῦ νόμου σου ὑπέμεινά σε κύριε ὑπέμεινεν ἡ ψυχή μου εἰς τὸν λόγον σου 6    ἤλπισεν ἡ ψυχή μου ἐπὶ τὸν κύριον ἀπὸ φυλακῆς πρωίας μέχρι νυκτός ἀπὸ φυλακῆς πρωίας ἐλπισάτω Ισραηλ ἐπὶ τὸν κύριον 7    ὅτι παρὰ τῷ κυρίῳ τὸ ἔλεος καὶ πολλὴ παρ᾽ αὐτῷ λύτρωσις 8    καὶ αὐτὸς λυτρώσεται τὸν Ισραηλ ἐκ πασῶν τῶν ἀνομιῶν αὐτοῦ

Бояться — Твой закон

Корень глагола ירא (бояться), употребленный в ст. 4 в niphal imperfect ִּתוָּרֵא (быть почитаемым, внушать трепет, благоговение) в такой форме за пределами Пс 129 МТ не встречается. Вследствие этого одни экзегеты считают, что МТ в данном месте по сравнению с LXX представляет собой более упрощенное чтение, другие полагают, что МТ просто «испорчен» (см.: [Sedlmeier, 1992, 475]).

С оглядкой на Септуагинту Чарльз Бриггс в свое время предлагал добавить в МТ слово т1Л, чтобы получилось выражение «да боятся [закона]» (КЛ1Л ЛЛ1Л) (см.: [Briggs, 1951, 464]). Однако такая корректура, предполагающая, что когда-то из текста было утеряно слово ЛЛ1Л, не подтверждается рукописями. Франц Зедль-майер рекомендует сохранить MT без каких-либо корректур, поскольку различные предложения по изменению МТ неубедительны (см.: [Sedlmeier, 1992, 478]). Тема «страха» пред Господом напоминает выражение Л1Л' КЛ' (боящийся Господа; Пс 127:1, 4), однако форма глагола в Пс 127 иная, и поэтому вряд ли здесь возможны прямые параллели. Зедльмайер полагает, что уникальная форма глагола КЛ|Л служит смысловым центром Пс 129: цель Божественного прощения (ст. 4а) — обновленный человек, живущий в страхе Божием (ст. 4б) [Sedlmeier, 1992, 487–488]. Жизнь в страхе перед Богом — это жизнь в надежде на Господа. Такой благоговейный «страх» лишен панической боязни, скорее это трепетное ожидание помощи от Того, от Которого зависит спасение в конкретной ситуации.

Переводчики Септуагинты вместо глагола ִּתוָּרֵא (быть испуганным) употребили близкое по написанию существительное ЛЛ1Л (закон), которое традиционно переводится в греческой Псалтири как νόμος (закон). Возможной причиной для такого выбора слова в греческом переводе мог послужить иной источник еврейского текста, иное Vorlage. Вместе с притяжательным местоимением σου (Твой) в LXX получилось выражение τοῦ νόμου σου (закона Твоего), о котором свидетельствуют ревизии Симмаха и Феодотиона, за которыми следует свт. Иоанн Златоуст. Отсюда напрашивается вывод, что за чтением τοῦ νόμου σου стояла еврейская рукопись со словом ЛЛ1Л, а не КЛ1Л, как в МТ⁵. Полученное выражение «из-за закона Твоего» (evekev той vopou сои) создатели греческого перевода соединили с глаголом «ожидать» (ὑπομένω) и получили совершенно иное синтаксическое деление текста, чем у масоретов: масореты соотнесли «благоговейный страх» с прощением от Господа (ст. 4), а греческие переводчики представили «закон» причиной ожидания Господа и жажды Его слова (ст. 5).

В Синайском кодексе в первой половине ст. 5 вместо выражения «ради закона Твоего» (ἕνεκεν τοῦ νόμου σου) употреблено выражение «ради имени Твоего» (ἕνεκεν той ovopaTog сои), а во второй части этого же стиха — вместо ожидания «слова Твоего» (τὸν λόγον σου) до правки корректором стояло ожидание «закона Твоего» (τον νομον αυτου). Схожую игру слов νομου и ονοματος можно встретить и в других рукописях, включая сахидский (верхнеегипетский) перевод (ок. 400 г. по Р. Х.) (см. аппарат в: [Gottingen Septuagint, 311-312]). Возможно, прототип Синайского кодекса соответствовал консонантной основе не дошедшего до нас еврейского текста с תורה, который при последующем копировании был изменен переписчиками на более знакомый по другим псалмам типовой текст ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός σου (см. Пс 22:3; 78:9).

Обозначенные выше штрихи к греческому переводу могут говорить о присутствии в нем т. н. богословия Торы: спасение от беззакония (стт. 3, 8) представляется здесь как акт примирения с Богом благодаря тому, что псалмопевец внимает Его слову по данному Богом закону. Представление о «страхе» перед Творцом, вольным миловать или карать, важное для теологии еврейского псалма, меняется в греческом переводе на законнические отношения между Богом и человеком, который приобретает «право» требовать от Господа исполнения гарантированных в Торе обещаний.

Твое слово

Издатели BHS внесли в основной текст выражение I737¹? (на слово Его), что соотносится c кумранской рукописью 11QPs^a и греческим переводом eig tov Xoyov аитои, встречающимся в некоторых рукописях Септуагинты. Издатели Штутгартской Сеп-туагинты предпочли греческие рукописи, в которых употребляется местоимение 2-го л. ед. ч. — eig tov Xoyov сои (на слово Твое). Некоторые масоретские рукописи поддерживают такое чтение — 3737¹? (на слово Твое), схожее выражение употребляется в Пс 118:105: о Xoyog сои — «слово Твое». Отсюда можно предположить, что в древности существовали две параллельные текстологические традиции написания данного выражения, которые различались в местоименном суффиксе, присоединяемом к слову ָדּ ָבר (слово). В одних рукописях к слову ָדּ ָבר был присоединен местоименный суффикс 2-го л. 37* (Твое), в других — 3-го л. 1'7* (Его).

Рукопись 11QPs^a сохраняет местоименный суффикс 3-го л. ед.ч.м. р. (1737?), но при этом не содержит союза וְ, что позволяет убрать разделение между словами «душа» и «слово» так, как это сделано в LXX: «душа моя на слово Твое уповает» [BQS, 704].

Сравнение теологических оттенков еврейской и греческой версий ст. 5 позволяет увидеть тяготение греческого перевода к «законнической» интерпретации Священного Писания, вероятно, основанной на устной традиции периода Второго Храма. Если допустить вслед за Вернером Шмидтом, что «Его слово» (1737) — намек на ипостась Господа (יְהוָה) (см.: [Schmidt, 1995, 10]), в таком случае в еврейском псалме наблюдается синонимический параллелизм, выражающий идею надежды на Бога: «ожидаю Господа, уповаю на Него».

В греческом тексте псалма термин λόγος, служащий аналогом для еврейского ָדָּבר, играет иную роль. Хотя он на первый взгляд служит параллелью для слова «Господь» (Kupiog), но присутствие рядом термина «закон» (vopog) позволяет предположить, что данное «слово» (λόγος) не служит параллелизмом для указания на Господа, но — намеком на слова «закона», из которого умелые книжники выводили предписания для норм веры и поведения (см. Евр 7:16; Рим 7:21). В пользу этого может служить терминология Аквилы и авторов других ревизий, где вместо слова λόγος употребляется ῥῆμα или ῥήματα со значением «учение», «изречения» [Origenis, 287]. Движение мысли греческого псалма мы можем представить таким образом: «ждал Тебя, Господи, ради закона… ждала душа Твоего слова». В пользу такого понимания служит употребление св. Исихием Иерусалимским термина λόγος во мн. ч. — «слова» (тоид Лоуоид), а также употребление в Синайском кодексе слова «закон» (τὸν νόμον) вместо указания на «слово» (τὸν λόγον) (см. аппарат в: [Göttingen Septuagint, 312]).

В отличие от более позднего по времени фиксации арамейского таргума (не ранее VI в. по Р. Х.), древние версии псалма (еврейские и греческие) лишены какой-либо культовой лексики (см.: [Tromp, 1989, 103]). При этом еврейский текст побуждает читателя уповать на Самого Господа, а греческий — на Его слова, точнее — на слова Его Торы.

Уповать

Масоретский текст на границе стт. 5 и 6 труден для понимания: союз I (и) перед существительным ָדּ ָבר (слово) кажется излишним; в начале ст. 6 отсутствует ожидаемый глагол. Ряд ученых полагает, что на границе стт. 5 и 6 МТ некогда был «испорчен» (утрачен?), и поэтому предлагают различные корректуры (см.: [Porubcan, 1959, 322]).

Так, Р. Маррс предлагает два варианта реконструкции еврейского текста псалма (см.: [Marrs, 1988, 84]).

В первом случае он, как и многие другие, предлагает убрать соединительный союз וְ перед существительным ָדּ ָבר и употребить после него глагол יחל в форме императива hiphil (הוֹ ִחי ִלי), как это сделано в кумранской рукописи 11QPs^a.⁶

קויתי יהוה         надеюсь на Господа,

קותה נפשי לדברו         надеется душа моя на слово Его,

הוחילי נפשי לאדני         ожидай, душа моя⁷, Господа

Во втором случае он предлагает устранить предполагаемую диттографию слова נפשי, а глагол קותה переставить в иное место.

קויתי יהוה         надеюсь на Господа

ולדברוהוחלתי         и ожидаю Его слово,

ק^{ותה נפשי} ל^אדני         надеется душа моя на Господа

В результате такой реконструкции получается хорошо структурированная последовательность стихов. Однако такая правка священного текста не подкрепляется свидетельствами древних рукописей. Для того чтобы прояснить ситуацию об изначальном бытовании текста, мы предлагаем обратиться к LXX и арамейскому таргуму.

Корень глагола יחל (уповать, ждать) употреблен в МТ в форме hiphil perfect 1-го л. הוֹ ָֽח ְל ִּתי (я уповаю), он завершает смысловую фразу об «уповании на слово Господа» (ст. 5). В кумранской рукописи 11QPs^a этот глагол употреблен дважды: в первом случае его форма совпадает с МТ и относится к завершению ст. 5, во втором случае глагол стоит в начале ст. 6 в форме императива 2-го л. ед. ч. הוֹ ִחי ִלי (уповай) [BQS, 703]. Как и кумран-ская рукопись, арамейский таргум на данный псалом содержит глагол «уповать» (*יַ ְר ָכה ) дважды: в конце ст. 5 в форме 1-го л. אוריכית (я уповаю; ср. Тарг. Иов 32:11) и в начале ст. 6 после слов «душа моя» — в форме 3-го л. אוריכא (она уповает) [Targum of Psalms, 226].

Септуагинта, как и кумранская рукопись, также начинает смысловую фразу о «моей душе» с глагола «понадеялась» (ст. 6). Греческий глагол ἐλπίζω (надеяться), эквивалентный יחל, в Септуагинте представлен в форме аориста 3-го л. ж. р. ἤλπισεν (понадеялась), что соответствует женскому роду последующего существительного «душа» (ἡ ψυχή). Следующий фрагмент кумранской рукописи утрачен, однако можно предполагать, что за глаголом «надеяться», как и в греческом переводе, когда-то стояло выражение «душа моя».

Контексты, в которых глагол ἐλπίζω используется в греческой Псалтири, поразительно похожи: объектом надежды в подавляющем большинстве случаев является Бог или Господь. Согласно Аннели Эджмелей, когда глагол ἐλπίζω употребляется с предлогом ἐπί, то в сочетании с Вин. п. он дает акцент на ожидании будущего исполнения надежды (см.: [Aejmelaeus, 2006, 372–273]). В ст. 6 исследуемого псалма комбинация слов ἤλπισεν/ἐλπισάτω… ἐπὶ τὸν κύριον (возлагать надежду на Господа) употребляется дважды. Тем самым подчеркивается уверенность в надежде на Господа, на Его закон и Его слово.

Стражники

На первый взгляд употребленное дважды выражение «стражи утра» (ֹׁש ְמ ִרים לַ ֹּבקֶר ) выглядит как избыточный повтор. Однако, поскольку кумранская рукопись 11QPsa, как и МТ, сохраняет данную фразу, ее нельзя просто вычеркнуть. Фрагмент кумран-ской рукописи 11QPse плохо сохранился, в то же время перед вторым употреблением словосочетания «стражи утра» (ЛрЗ? 0'33127) отчетливо видна буква 3, примыкающая вплотную к слову 0'33^ [BQS, 687]. Если за данной буквой стоит предлог 3 (как, словно), в таком случае выражение כשמרים может переводиться «как стражники». В МТ כ отсутствует. Появление его в кумранской рукописи можно считать авторским добавлением переписчика: вместо лаконичного выражения «стражи утра» переписчик вводит пояснение: «душа моя ожидает Господа… как стражи утра».

Некоторые исследователи предлагают присоединять выражение «стражи утра» (ЗрЭ? 0'33$) к началу ст. 7 (см.: [Marrs, 1988, 85]). В таком случае предполагается такое толкование: как стражники ждут утра, так Израиль надеется на Господа.

Наглядный еврейский образ храмовых стражников, которые с нетерпением ждут утра, чтобы смениться и отдохнуть (ст. 6), греческие переводчики заменяют на образ души, которая уповает на Господа с раннего утра до самого вечера. Не меняя букву текста при переводе выражения ִמֹּׁש ְמ ִרים לַ ֹבּ ֶקר , греческие переводчики получают иной смысл путем превращения еврейского параллелизма «душа моя [ждет] Господа / стражники [ждут] утра» в распространенное предложение «душа моя [уповает] на Господа от стражи утренней™». Для этих целей создатели LXX переводят существительное «утро» (3рЭ) прилагательным «утренний» (npota), подразумевая под «утренней стражей» указание на ранние часы утра. Так вместо указания на ожидающих утра стражников появляется аскетическое обращение к душе читателя — постоянно надеяться на Господа, от «утренней стражи» (фuХaкqg npoiag; ст. 6), точнее — с раннего утра до ночи (сутки напролет, постоянно).

Если в MT подчеркивается напряженность «ожидания» Господа молящимся, его «душа» (12732) ждет Господина «более чем™», то в LXX нет нарастающей напряженности, акцент смещается на постоянство в «надежде» (с утра до ночи, целые сутки), которая относится не только к личному ожиданию Господа, но и к ожиданиям всего Израиля. В пользу такого понимания греческого псалма можно привести ряд параллелей из Псалтири (Пс 59:17; 78:34; 101:8; 119:148).

Слов «до ночи» (цЁхр1 vuKTog, ст. 6) нет в МТ, но они есть в сирийском и латинском переводах псалма. Может быть, переводы опирались на источник, отличный от масоретского, но не исключено, что это выражение является экзегетической вставкой, помогающей переводчикам сделать дополнение, зависящее от από. В таком случае остается предположить, что перед глазами переводчиков изначально было дублетное написание מֵַאְׁש ֹמרֶת = ἀπὸ φυλακῆς πρωίας, которое они не убрали, а выравняли стихотворный ритм за счет добавления пояснения к апо (от). В LXX таким пояснением стали слова «до ночи» (μέχρι νυκτός), а у Симмаха, как и в Сиро-Гекзаплах, данная фраза повторилась и получила звучание: «от стражи утренней до стражи утренней» (апо фоХак^д npoivqg Etog фиХак^д nptoivqg) [Origenis, 287]. Если рассматривать выражение «до ночи» как экзегетическую вставку, в таком случае LXX отчасти станет напоминать нам таргум.

В арамейском таргуме на данный псалом наблюдается тенденция к восстановлению литургического контекста. В нем вместо еврейского выражения «услышь голос мой» (ִׁש ְמ ָעה ְבקוֹ ִלי, ст. 2) употреблено арамейское выражение «прими мою молитву» ('Л1?Ц ?'Эр). Вместо «страха» (КТ, ст. 4) пред Богом в таргуме появляется термин, указывающий на «появление» ('ЗП) человека пред Богом в Храме⁸, вместо упования на «слово» (דבר, ст. 5) предлагается упование на «славу, величие» (איקר) Творца. После второго указания на «стражников» в ст. 6, там, где греческие переводчики вставили слова «до ночи» (цЁхр1 vuKTog), таргум добавляет пояснение «для принесения утренней жертвы» (לקרבא קרבן צפרא) [Targum of Psalms, 226].

Если принятое нами допущение верно, в таком случае технику греческих переводчиков можно сравнивать с таргумами, которым было свойственно добавление в текст Священного Писания пояснительных слов. При этом таргум на псалмы идет дальше LXX, он добавляет больше интерполяций и вместо духовного понимания идеи псалма (молитва выше жертвы) предлагает его культовую интерпретацию (жертва выше молитвы).

Выводы

В ранних псалмах задавался вопрос о том, кто достоин взойти на гору Господню и стать на святом месте Его. Ответ прост: «Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто» (Пс 23:3-4). С учетом того, что Пс 129 (130) входил в число паломнических гимнов, воспеваемых при посещении Иерусалима во время главнейших праздников, можно предположить, что он был направлен на формирование того покаянного чувства, с которым паломники восходили на святой Сион. «Несколько стихов псалма представляют собой впечатляющее сочетание высокого поэтического мастерства и глубокой духовной выразительности» [Weber, 2005, 905]. Здесь мотив назидания переплетается с покаянным чувством, формирует настроение и теологический смысл.

Увлекаясь экзегезой псалма в дошедшей до нас масоретской редакции, многие исследователи оставляют в стороне историю библейского текста. А она показывает, что МТ не всегда поддерживается древними версиями (см.: [Tromp, 1989, 100]). Чтобы устранить предполагаемую «испорченность» текста и получить красивый метр, современные экзегеты нередко прибегают к корректурам. Эти корректуры основываются на чтениях из Септуагинты и рукописей Мертвого моря. При этом чтениям LXX могут отдаваться предпочтения ввиду их близости к МТ, в отличие от таких рукописей, как 11QPsa.

Незначительные, на первый взгляд, текстуальные отличия в рассматриваемых нами версиях псалма, скорее всего, являются свидетелями древних рукописей, бытовавших до стандартизации библейского текста или, как считает И. Тромп, природа вариативных чтений может наводить на мысль, что они были вызваны трудностями, с которыми столкнулись первые писцы и переводчики в Vorlage (см.: [Tromp, 1989, 101]). Дошедшие до нас варианты текста (еврейские и греческий), следовательно, могли быть вариациями понимания писцами не дошедшего до нас первоисточника прото-МТ, казавшегося туманным уже в древности.

Исследуемый нами псалом, написанный в эпоху Второго Храма, далек от культовых коннотаций, присущих арамейскому таргуму на Псалмы, зафиксированному в письменном виде после разрушения Иерусалимского храма. Как древнееврейская (МТ), так и древнегреческая (LXX) версии псалма средством для снискания милости от Бога видят не жертву, а — молитву. При этом греческий перевод, созданный александрийскими иудеями в эпоху Второго Храма под влиянием устной традиции III–II в. до Р. Х., все же следует считать вторичным по отношению к масоретскому тексту, который содержит более архаичные грамматические формы и более древний характер описания Бога и Его атрибутов. Бог, согласно МТ, является Вседержителем, поклонение Которому вызывает благоговейный страх и трепет. В греческих переводах Пс 129 акцент в богопочитании несколько смещается со страха пред Творцом к вниманию данному Им закону. Едва уловимо мы встречаем в Септуагинте передачу еврейского источника в свете устной традиции интерпретации Торы периода Второго Храма.