Теология и пасторская практика Джона Теннента как типичного проповедника Первого (религиозного) «Великого Пробуждения» в пресвитерианских церквях среднеатлантических колоний Англии во второй четверти XVIII в.

Первое религиозное «Великое Пробуждение» (Great Awakening)1 1-й пол. XVIII в. в североамериканских колониях Англии является одним из ключевых событий, сформировавших социально-религиозные принципы будущей американской нации (см.: [Соргин, 2010, 52; Хрулева, 2019, 25]). Именно оно, как считают многие исследователи, привело к консолидации довольно разных по своему этническому и культурному составу колоний и заложило идеологическую основу для дальнейшей войны за независимость (1775-1783), благодаря чему, собственно, были образованы Соединенные Штаты Америки. При изучении «Великого Пробуждения» в научной литературе, однако, как правило, акцент делался на главных его лидерах. Джордж Уитфилд и Джонатан Эдвардс по праву считаются, пожалуй, самыми известными и изученными проповедниками «Великого Пробуждения», чьи произведения продолжают вызывать пристальный интерес. Теодор Фрелингхёйзен, Гилберт Теннент, братья Уэсли и прочие часто выделялись как проповедники менее значимые, но все же оказавшие важное влияние на ход тех событий2. Чуть более однозначно в ученом сообществе выделяют условно примыкающую к двум вышеупомянутым группам третью, самую многочисленную, состоящую из пасторов, чьей главной задачей был «ривайвел»3 местных приходов или периферийных областей, где они действовали. К этой группе относятся Джон и Уильям (младший) Тенненты, Сэмюэль Дэвис и др., чьи имена всегда упоминаются в контексте служения и борьбы с консерваторами (противниками движения) лидеров-«пробужденцев». Впрочем, несмотря на свою, казалось бы, второстепенную роль в рамках всего движения, но подчас главную в своих конгрегациях, именно они обычно насаждали идеи «пробуждения» или, во всяком случае, пытались сохранить то, что уже было усвоено ранее в его рамках. Кроме того, через исследование сведений о местных «пробужденцах» можно определить как региональную специфику «Великого Пробуждения», так и механизмы воздействия на публику на ранней стадии движения. Среди пресвитерианских церквей Нью-Джерси из личностей последней группы следует выделить Джона Теннента. Джон Теннент был сыном известного основателя «Бревенчатого колледжа» Уильяма Теннента старшего и младшим братом лидера «пробуждения» среди пресвитериан Гилберта Теннента. Возглавив конгрегацию в Фрихолде, Джон Теннент сумел за короткий период своего пасторства (1730-1732) одним из первых «возродить» свою конгрегацию, усвоив пиетистские представления голландского пастора Теодора Фрелинг-хёйзена, а затем создать условия для дальнейшего распространения исповедуемых им идей. Однако близость к известным пасторам движения и скорая смерть привели к тому, что деятельность Джона Теннента была скрыта в тени фигур его отца и брата и достижения священнослужителя оставались если не забытыми, то во всяком случае малоизученными (см. об этом: [Turner, 1876, 28–29; Smith, 1895, 39–47; Westerkamp, 2000, 5]), чем и определяется актуальность избранной темы исследования.

До нашего времени о жизни и деятельности Джона Теннента почти никаких сведений не дошло: две проповеди, отчет о «возрождении» в приходе Фрихольд, пара незначительных штрихов его биографии, зафиксированных письменно после его смерти братьями. Тем не менее их достаточно, чтобы дать качественную оценку теологическим представлениям пастора и характеру «ривайвела», происходившего под его руководством в пресвитерианской церкви. Несмотря на то что Джона Теннента можно считать одним из первых вестников начавшегося движения, большинство исследователей хотя и упоминали пастора, отмечая некоторые черты его проповеди, жизни и служения, однако обычно ему посвящалась незначительная часть в их работах. Главным образом, подчеркивалось несколько вещей: 1) Джон — выпускник «Бревенчатого колледжа»; 2) Джон находился под руководством старшего брата Гилберта, который передал ему огонь «пробуждения»; 3) в приходе Джона произошло «пробуждение» (см., напр.: [Archibald, 1845, 128–143; Sprague, 1858, 3–4; Turner, 1876, 28–30; Smith, 1895, 39–47; Symmes, 1897, 34–37; Maxson, 1920, 28–29, 31–32; Brynestad, 1932, 112–113, 292; Trinterud, 1949, 58–59; Ahlstrom, 1972, 269–270; Lambert, 1999, 27; Westerkamp, 2000, 4–6]). При этом теология Джона Теннента никогда не становилась предметом пристального изучения, а отношение к фактам его биографии чаще всего носило описательный характер, а не исследовательский, аналитический4. В отечественных же работах, изучающих «Великое Пробуждение», нет ни одного исследования, которое посвятило бы Джону Тенненту хотя бы несколько строк (см., напр.: [Церкви в США, 1980, 111–113; Фурман, 1981, 51–54; Севостьянов, 1983, 66, 520–521, 558–559; Богина, 1986, 47, 102; Кислова, 1989, 35–37, 106; Покровский, 1989, 174–179; Концепция «американской исключительности», 1993, 61–62, 86–89; Каграманов, 1996, 75–77; Жук, 1997, 136-141; Исаев, 2009, 510-511; Хрулева, 2019, 30-35; Хрулева, 2020, 162-170; Хрулева, Мохова, 2019, 18–34; Галкина, 2019, 18–34; Востриков, 2018, 205–218]).

Джон Теннент родился в графстве Арма в Ирландии 12 ноября 1706 г. в семье Уильяма Теннента и Кэтрин Кеннеди, где был третьим по счету из пяти детей (см.: (Pears, Klett, 1950, 46)). Отец Джона — Уильям Теннент старший — был выпускником Эдинбургского университета. После выпуска он по экономическим причинам переехал в Ольстер в качестве стажера местного пресвитерианского синода. В 1702 г. он женился на Кэтрин Кеннеди, дочери известного пресвитерианского пастора Гилберта Кеннеди. Последовало рождение детей — Гилберта, Уильяма младшего, Джона, Элеоноры и Чарльза. Под давлением многочисленных долгов и трудной жизни 22 сентября 1706 г. Уильям ушел из пресвитерианства, которое в это время в Ольстере притеснялось местными властями, и стал пастором Англиканской церкви, поддерживаемой государством. Однако по мере ухудшения материального положения и разочарования в Англиканской церкви Уильям вместе со всем своим семейством переехал в 1718 г. в Пенсильванию. На момент переезда Джону исполнилось около 12 лет (см.: (Pears, Klett, 1950, 44–47; Lewis, 1957, 326)).

После миграции в колонии Уильям Теннент подал прошение о вступлении в пресвитерианский синод Филадельфии, которое было удовлетворено (см.: (Pears, Klett, 1950, 47)). Окончательно порвав, таким образом, с англиканством, Теннент-старший после продолжительных скитаний по приходам среднеатлантических колоний, где он служил пастором, принял предложение возглавить церковь в округе Бакс колонии

Пенсильвания, где в 1726 г. началось строительство конгрегации Нешамини (см.: (Pears, Klett, 1950, 60-61)). В то время в Пенсильвании не существовало никаких учебных заведений для подготовки священнослужителей, поэтому Уильям на основе своей церкви создал т. н. «Бревенчатый колледж», получивший название от здания из грубо отесанных бревен, где проходили занятия. Цель «колледжа» (сам Уильям считал ее школой) — дать образование своим детям и детям из приходской среды, чьи родители хотели также обучить своих отпрысков (см.: [Жук, 1997, 137; Turner, 1876, 17]). Следует, впрочем, отметить, что в те годы приходские школы для молодых людей, которые затем становились пасторами, появлялись с завидной регулярностью в разных частях среднеатлантических колоний (см.: [Westerkamp, 2000, 6]). Другое дело, что не сохранилось никаких источников, которые давали бы сведения об учебной деятельности данных заведений. Многие из пасторов-организаторов не считали создание приходской школы при храме чем-то особо примечательным, требующим письменной фиксации [Records of the Presbyterian Church, 1904, 187]. Поэтому ни Уильям Теннент, ни другие пасторы не оставили свидетельств о специфике своей педагогической деятельности. Все, что мы достоверно знаем об образовательной среде колонии Пенсильвания и непосредственно «колледже», это их плоды — выпускники, ставшие впоследствии священнослужителями местных приходов.

До «Бревенчатого колледжа», вероятно, Джон получил домашнее образование, считавшееся частью обязательного воспитательного процесса в те времена. Оно заключалось в заучивании важных отрывков из Священного Писания, Гейдельбергского катехизиса, некоторых пуританских отцов пресвитерианской церкви. Отдельно стоит упомянуть и старшего брата Джона — Гилберта, оказавшего на Джона значительное влияние. Когда Гилберту исполнилось 14 лет, «Он начал серьезно беспокоиться о спасении своей души… и продолжал это делать в течение нескольких лет, часто испытывая сильные душевные муки… Начав изучать богословие в те дни, будучи убежден, что его духовное состояние было плачевным, он не осмелился настаивать на… служении, но посвятил себя изучению медицины в течение года, прежде чем убедился в своей заинтересованности в Божественном благоволении» (The Assembly’s Missionary Magazine, 1805, 239). Духовный поиск сына поддержал отец, начав снабжать Гилберта теологической (прежде всего пуританской) литературой. Страсть к чтению религиозных книг самой разной направленности сохранилась у Гилберта до конца жизни. Среди всех выпускников «колледжа» только у Гилберта Теннента мы находим большой массив цитат, отсылок и упоминаний из произведений пуританских богословов Англии, Голландии, Шотландии и американских колоний (см.: [Trinterud, 1949, 76]). Опыт старшего брата, который воспитывался как будущий глава семьи, не мог не сказаться на младшем Джоне, с которым у них были теплые отношения.

С основанием «Бревенчатого колледжа» Джон становится одним из первых его учеников. В образовательной среде и методах отца Джона — Уильяма Теннента — не было ничего кардинально нового. Считается, что он был носителем образовательной традиции, полученной им во время обучения в Шотландии (см.: [Calhoun, 2007, 48–49]). На это указывает гомилетический анализ письменного наследия его сыновей. В частности, в проповедях Джона Теннента содержится экзегетическое вступление, наполненное греческими и латинскими словами и выражениями, в соответствии с устоявшимися правилами, а центральная часть проповеди содержит множество цитат из пуританских писателей и древних отцов Церкви (см.: [Maxson, 1920, 28–30]). В проповедях Гилберта мы, как и у Джона, находим отсылки к самым читаемым теологам, входившим в официальную программу университетов Шотландии, таких как Уильям Перкинс, Ричард Бакстер, Ричард Сиббс и др. (см.: [Trinterud, 1949, 76]). Такие же следы можно обнаружить у прочих выпускников учебного заведения. Следовательно, говоря об образовательной среде «Бревенчатого колледжа», можно утверждать, что студенты, по аналогии с Эдинбургским университетом, изучали латинский, греческий и иврит, логику (для правильного построения проповеди), классическую кальвинистскую теологию, историю Церкви и ее отцов, труды пуританских классиков. В то же самое время исследователи отмечали, что обучение было менее эффективным в группе предметов, охватываемых термином «философия», доказывая, что уклон обучения был направлен на пастырскую практику, а не ко всеобъемлющему образованию, охватывающему все науки (см. об этом: [Maxson, 1920, 30; Tennent, 1971, 34–36]).

После окончания «колледжа» Джон Теннент прошел экзамен для рукоположения в пасторы, 18 сентября 1729 г. получив лицензию на проповедь от пресвитерии Нью-Касл (входившей в Филадельфийский синод). В кон. 1730 г. он начал свою деятельность в качестве проповедника в Брендивайне, Мидлтауне, Нью-Касле, Средней и Нижней Октораре, пока не согласился возглавить церковь во Фрихолде графства Монмут колонии Нью-Джерси в 1730 г. Там молодой пастор проповедовал вплоть до своей смерти в 1732 г., предположительно от чахотки (см.: [Smith, 1895, 40–44; Lewis, 1957, 326]). Его брат, Уильям Теннент младший, заменил Джона в последние месяцы его жизни, когда болезнь совсем приковала его к постели, а в 1733 г., после скоропостижной кончины брата, возглавил пасторскую кафедру Фрихолда (см.: [Turner, 1876, 21-27]). Несмотря на небольшой срок служения в конгрегации, Джону удалось «возродить» свою церковь, ставшую одним из оплотов «Великого Пробуждения» в Джерси.

Во время пасторской деятельности Джона Теннента (1730–1732) религиозное положение пресвитерианских церквей в Нью-Джерси было двояким. Во многих голландских реформатских приходах колонии, благодаря усилиям известного пастора-пиетиста Теодора Якобуса Фрелингхёйзена и его последователей, в 1726 г. началось голландское «обновление», которое периодически то разрасталось, то затухало (см. об этом: [McDow, 1997, 207]). Голландские пиетисты, нарушая межцерковные границы, посещали соседние конгрегации, где редко бывали пасторы или таковых вообще не было. Путешествуя в отдаленные города и поселения, если местные священнослужители или община запрещали им проповедовать в своей церкви, они проповедовали в бараках, частных домах, на площадях и улицах, формируя практику разъездных проповедников и молитвенных собраний под открытым небом (см.: (Hastings, 1901, vol. IV, 2466, 2588–2589)). Эмоциональные проповеди в местах, где долго не слышали Слово Божие, вызывали живой отклик и интерес в среде верующих. Проповеданные идеи на первый взгляд были просты и черпали свое основание в переработанных идеях радикальных пуритан — соответствие жизни евангельским стандартам, непременное требование личного «обновления», приобщение к аскетике (см.: [Messler, 1873, 169]). Создав костяк верующих, становившихся благодаря подобным методам «видимыми святыми»5, приходы создавали «общества благочестия», занимавшиеся под руководством пастора изучением Библии, обсуждением религиозных тем, особой публичной, часто импровизированной молитвой (см. об этом: [Easterling, 2020, 93-94]). Из числа членов «обществ» затем формировались миссионеры, также разъезжавшие по колониям и распространявшие дальше пиетистские представления. Укрепляли позиции пиетистов в религиозном поле регулярные публикации проповедей пасторов и мирян, которые зачитывались в церковных собраниях, а затем массово расходились среди верующих, позволяя выходить за узкие рамки строго реформатской церкви. Так под влияние пиетистов попадали шотландские, немецкие и английские пресвитериане Нью-Джерси и Нью-Йорка, а некоторые сборники проповедей оседали в Европе (см.: [Жук, 1997, 135]; (Frelinghuysen, Witt, 1856, 24–25, 154–155, 300–301, 342–343)).

Напротив, пресвитериане среднеатлантических колоний находились в определенном застое. Пресвитерианская церковь к нач. 1706 г. только административно формировалась (см.: [Nevin, 1888, 90; Longfield, 2013, 2—3]). Духовенства категорически не хватало, конфликты между пасторами и прихожанами за главенство в конгрегациях различных регионов усиливались, организационные структуры и органы контроля над религиозной жизнью находились в зародыше и не справлялись с потоком публичных скандалов и обсуждений безнравственной жизни священнослужителей. К 1730-1740 гг. проявлялись и более глубинные проблемы, связанные с неоднородностью пресвитерианских традиций тех, кто вошел в колониальную церковь в те годы. Их условно можно было разделить на две партии: пресвитериане из Новой Англии и Уэльса, перешедшие некогда из конгрегационализма, и пресвитериане, приехавшие преимущественно из Шотландии и Ирландии. Пресвитериане из Новой Англии и Уэльса стремились к большей независимости и автономии от синода и других подведомственных ему органов контроля, тогда как пресвитериане Шотландии и Ирландии стремились к жесткой вертикали власти и четко выверенной административной системе управления. Между ними явно существовали и другие менее заметные группы, колебавшиеся между разной степенью двух векторов развития. В результате в первые десятилетия внутреннего формирования синода происходила внутрипартийная борьба за установление своего понимания церковной структуры. Таким образом, партийность, а не целесообразность часто определяла вопросы, возникающие в синоде во время бурных обсуждений насущных проблем, мешая развиваться молодой церкви (см. подр.: [Tracy, 1842, 60–64; Brynestad, 1930, 105–107]).

К 1730-1730 гг. в среднеатлантических колониях возникают первые очаги «Великого Пробуждения», которое впоследствии заложит основу для изменения пресвитерианской церкви. Начало его обычно отсчитывают с локального или приходского «обновления» в конгрегации Гилберта Теннента, старшего брата Джона.

Осенью 1726 г. пресвитерия Филадельфии рукоположила Гилберта Теннента, старшего брата Джона, в пасторы церкви Нью-Брансуик колонии Нью-Джерси. Воспитанный на литературе радикальных пуритан, по приезде Гилберт начал призывать к «обновлению» каждого человека, но потерпел неудачу. Его слова не нашли отклика у верующих, и, как следствие, он заболел, разочаровавшись в своих пасторских способностях. «Я начал, — писал впоследствии Гилберт, — очень сильно переживать из-за отсутствия успеха, поскольку в течение полугода или более после моего приезда в Нью-Брансуик я не знал, чтобы кто-то был обращен моими трудами, хотя несколько людей в то время испытывали душевные волнения» (Prince, 2018, 293).

Внутренний кризис Гилберта усилился по мере того, как соседние голландские конгрегации долины Раритан, возглавляемые уже упомянутым пиетистом Фрелинг-хёйзеном, в 1726 г. пережили реформатское «обновление», характеризующееся общественным интересом к религии и резким ростом числа «видимых святых» (см. подр.: [Messler, 1873, 20–39]). Причем часть из тех людей, которые в результате проповеди стали «видимыми святыми», впоследствии поселились в Нью-Брансуике, где также проповедовал голландский пастор. «Обновление», воспринимаемое Гилбертом Теннентом как видимое проявление Святого Духа среди грешников, подвигло его напрямую обратиться за помощью к Фрелингхёйзену, который откликнулся на просьбу. Начнется переписка, обмен опытом и совместные богослужения (см.: (Hastings, 1901, vol. IV, 2466)). «Труды преподобного мистера Фрелингхауса6, — утверждал позже Г. Теннент, — голландского кальвинистского священника, были большим благословением для жителей Нью-Брансуика и прилегающих к нему мест, особенно в то время, когда он появился среди них, а это было около двадцати четырех лет назад. Когда я приехал туда, а это было примерно семь лет спустя, я имел удовольствие увидеть многие плоды его служения; многие из его слушателей, с которыми я имел возможность беседовать, казались обращенными людьми благодаря своей принципиальности, христианскому опыту и благочестивой практике… Это, вместе с добрым письмом, что он прислал мне, в котором говорилось о необходимости правильно разделять слово и давать каждому человеку его долю в должное время, по Божественному благословению, побудило меня к большей серьезности в пастырских трудах» (Prince, 2018, 292–293).

Знакомство с ключевыми аспектами «возрождения» Фрелингхёйзена привело к тому, что Гилберт Теннент начал подражать методам своего раританского учителя. С момента знакомства с голландским священнослужителем в пасторской практике Гилберта Теннента проявлялись некоторые черты пиетистских инструментов воздействия на публику, апробированных ранее в голландских конгрегациях. К ним можно отнести: 1) «проповедь ужаса»7; 2) практику разъездных пасторов; 3) акцент на «мертвом» благочестии и обрядоверии среди верующих; 4) эмоциональные проповеди. Напротив, другие методы Фрелингхёйзена, считавшиеся ключевыми — такие как «общества благочестия», практика недопуска к причастию тех, кого пастор определил как не «возрожденных», и пр., — были Гилбертом отвергнуты8. Причина четкого разграничения пасторского опыта Фрелингхёйзена и только частичного его усвоения Гилбертом Теннентом может быть сведена к тому, что юношеские годы он провел в Ирландии.

Во время его юности, перед отъездом в колонии, семья Теннентов проживала в Ольстере, где большинство протестантов были пресвитерианами (см.: (Pears, Klett, 1950, 44–47); [Сапрыкин, 1982, 86]). Пресвитерианская церковь в течение долгого периода находилась в статусе гонимой церкви из-за оппозиции к англиканству. Законодательная власть с завидной регулярностью выпускала законы и распоряжения, ограничивающие свободу религиозной жизни верующих. Для выживания церкви приходилось приобщаться к опыту своих соседей — шотландских пресвитериан, также подвергавшихся гонениям и поддерживавших близкие контакты со своими братьями по вере. Из шотландской церкви — материнской для ирландских пресвитериан — в ирландской укоренялись традиции, в чем-то схожие с практиками пиетистов. К ним можно отнести: а) разъездных проповедников (см.: [Whan, 2013, 47–48; Miller, 2012, 8]); б) «священные сезоны» (см.: [Fishburn, 1994, 32–33])9; в) эмоциональные, часто импровизированные проведи (см.: (Records of The General Synod of Ulster, 1890, 45); [Whan, 2013, 46–47]).

Последние 10 лет жизни в Ольстере Уильяма Теннента старшего — отца Гилберта и Джона — и его семьи проходили в городе Дерри, крупном религиозном центре ирландской пресвитерианской церкви, где на регулярной основе практиковались вышеуказанные формы служения (см.: (Pears, Klett, 1950, 46–47)). Хотя Уильям Теннент был англиканским пастором, в последующие годы своего служения он разочаровался в устройстве той церкви, в которой служил, активно критиковал ее традиции и явно уже в то время тяготел к пресвитерианству, популярному в Дерри (см.: (Pears, Klett, 1940, 76-84)). Вместе с тем мать Гилберта и Джона Кэтрин Кеннеди была дочерью пресвитерианского пастора, проводившего «священные сезоны» в Ольстере и участвовавшего в них (см.: [Durbin, 2018, 28]). Воспоминания матери вкупе с критическими замечаниями отца и религиозной жизнью города, где они проживали, запечатлелись в памяти юного Гилберта. Поэтому после его рукоположения в пасторы и знакомства с пиетистской практикой голландской реформатской церкви раритан то, что соприкасалось с ольстерской традицией, было принято и активно использовалось. То же, что, наоборот, выходило за рамки практики ирландской церкви, полностью или частично им отвергалось.

Используя опыт Фрелингхейзена, первоначально по преимуществу эмоциональные выступления и «проповедь ужасов», Гилберту удалось «пробудить» в 1728 г. свой приход. В конгрегации Нью-Брансуика во время богослужений проявлялись, как считалось, дары Святого Духа (крики, слезы, обмороки), росло количество «видимых святых», возник общественный интерес к религиозным вопросам. Начавшись как локальное «пробуждение» в границах типичного периферийного прихода колонии Пенсильвания, «огонь пробуждения» передавался дальше, распространяясь на другие приходы выпускников «Бревенчатого колледжа», в основном уже через труды Гилберта Теннента, поддерживавшего связь с воспитанниками учебного заведения своего отца (см.: (Prince, 2018, 292-295)). Второе по счету локальное «пробуждение» в череде последующих произошло на приходе Фрихолда под непосредственным руководством Джона Теннента10.

В пасторских методах Джона Теннента мы видим общие черты с практиками как Теодора Фрелингхёйзена, так и Гилберта Теннента: акцент на ужасах наказания, которые ожидают грешника, странствующая проповедь, требование «обновления» и постоянного самоанализа с целью выявления в себе плодов благодати. При этом структурное наполнение проповеди, некоторые патетические приемы и стилистика Джона Теннента напоминают именно Теодора Фрелингхёйзена, а не Гилберта Теннента. Следовательно, можно осторожно предположить, что знакомство Джона с теологией Фрелингхёйзена могло происходить не только через Гилберта Теннента и его личный опыт общения, но и через распространяемые в это время печатные издания проповедей раританского пастора, позволявшие знакомиться с пиетист-скими идеями напрямую. Кроме того, Фрелингхёйзен и его последователи были разъездными миссионерами, путешествующими по Нью-Джерси. На всем своем пути они останавливались в различных местах и проповедовали, а затем двигались дальше. В результате часть слушающих испытывала «перерождение» и «возрождались». Напитавшиеся идеями «возрожденные» оставались в местных конгрегациях. Часть из таких прихожан существовала в конгрегации Гилберта Теннента, аналогичным образом, они должны были быть и на приходе Фрихольда (см.: [Warren, 1950, 140–141]). Через них наверняка также происходила экспансия пиетизма в тех формах, которые проповедовал Фрелингхёйзен.

Попробуем проанализировать самую известную проповедь Джона Теннента «Regeneration Opened»11, опубликованную в 1735 г. вместе с отчетом о «возрождении»

в его конгрегации Фрихольд, чтобы понять основные представления пастора и его механизмы воздействия на церковную аудиторию, позволившие «пробудить» церковь.

В своей проповеди Джон Теннент подчеркивал абсолютную порабощенность человеческой природы грехом, который с момента грехопадения властвует над ней.

«Наши прародители были созданы по образу Божьему, в знании, праведности и истинной святости, обладая властью над тварями... Этот образ Божий заключался во всеобъемлющей праведности всей души, со всеми ее способностями, силами и привязанностями; ум, будучи проводником и управляющим способностями души, обладал ясным восприятием разума и воли Божьей; воля подчинялась указаниям разума, обладая врожденной склонностью желать того, что разум в своем естественном свете считал благом… Таким образом, изначально между всеми способностями души царила всеобщая гармония, установленная Божественным порядком, но грех внес смятение и беспорядок в эти способности, он затемнил разум, сделал волю упрямой… ожесточил сердце, одурманил совесть. Теперь слепая воля, которая была прежде подчиненной, узурпирует власть и понуждает прочие силы подчиняться ее непомерному диктату» (Sermons and Essays, 1855, 272).

Отмеченный грехом человек, таким образом, обрел в себе негативные свойства, наличие которых привело его как к страданиям, так и к вражде с Богом. Свойств этих, по мнению проповедника, было три, и они заключались:

«1. В утрате добра. 2. В нелюбви к Богу. 3. В склонности к злу» (Sermons and Essays, 1855, 263).

Исходя из данного положения дел, главной задачей человека — и здесь мы выходим на центральную тему всей проповеднической деятельности, многократно повторяемую Джоном Теннентом и «пробужденцами», — является фактическое духовное изменение человека, богословским термином времени называемое «возрождением» (в русской науке чаще всего используется синоним этого слова: «ривайвел»). «Возрождение» — единственное условие для спасения человека.

Осознание своей греховности, доступное каждому человеку, «указывает нам на абсолютную необходимость всеобщего изменения, как сердца, так и практической деятельности, для того чтобы обрести общение и сопричастность со святым Богом, ненавидящим грех, здесь (1 Ин 1:6), или же более полное наслаждение Им в будущей жизни. Как может быть приятное общение и полное наслаждение без любви? И как может быть любовь без уподобления? И, скажите на милость, какое подобие или сходство существует между безгранично чистым Богом и необращенным грешником, который является сплошной массой скверны и нечистоты? Как может этот Бог, прославленный в святости, направить Свою благоволящую любовь на то, что является объектом его вечного отвращения? И как может не возрожденный грешник, исполненный враждой к Богу (Рим 8:7), устремить свою высшую любовь на Того, кого он ненавидит непримиримой ненавистью? Все рассмотренное вкупе показывает нам абсолютную необходимость всеобщего изменения; что естественно приводит меня к. наблюдению, которое заключается в том, что это возрождение безусловно необходимо для получения вечного спасения» (Sermons and Essays, 1855, 264–265).

Возрождение, по мнению проповедника, означало «рождение свыше» (или «новое рождение», или «пробуждение»), достигаемое после того, как Бог посредством Своей благой воли даровал человеку благодать. Человек через этот дар мгновенно изменился: в нем обрелись отныне новые позитивные качества, подлинно, а не мнимо сделав его христианином, не способным совершать грех (см.: (Sermons and Essays, 1855, 275–285)).

«Итак, возрождение — это обновление того благодатного образа Божьего в нас, который мы утратили; ибо через него слепое разумение в некоторой мере просвещается (Деян 26:18); окаменевшее сердце смягчается (Иез 36:26); беспорядочные привязанности изменяются и сосредоточиваются на наиболее подходящих и возвышенных объектах, Сам Бог — их главное благо и конечная цель» (Sermons and Essays, 1855, 272).

«Разве это не восхитительная перемена, когда нечестивое, невежественное, морально разложившееся создание преображается в здравого, святого, в христианина Царства Небесного?» (Sermons and Essays, 1855, 296).

Джон Теннент приводил восемь позитивных свойств, которые получал человек в результате духовного «обновления». Для нашего исследования следует выделить из них два, а именно четвертое и пятое.

Четвертым свойством проповедник выделял «движение» как необходимое для каждого христианина действие. Под ним он подразумевал постоянную духовную практику, противопоставляя ее «мертвому» обрядоверию (бесплодному совершению церковных обрядов без духовного изменения верующего), — тема, проходящая красной нитью в представлениях радикальных пуритан и впоследствии развивавших их взгляды пиетистов «Великого Пробуждения» среднеатлантических колоний.

«4 [позитивное свойство]. Движение. Это неотъемлемое свойство естественной жизни. Деяния XVII. 28. Когда мы видим, что какой-либо предмет стоит неподвижно в течение длительного времени без малейшего движения, мы знаем, что он мертв; например, когда мы наблюдаем неподвижную статую с застывшим взглядом в течение некоторого времени, мы вскоре убеждаемся, что, несмотря на ее прекрасное лицо, в ней нет жизни; итак, когда мы видим, что исповедующие христианство имеют лишь пустую форму, без действенной и последовательной практики благочестия (2 Тим 3:5), не можем ли мы осуждать их и не должны ли они сами судить себя, являясь (несмотря на их справедливые заявления) в духовном смысле как мертвые идолы, лишенные жизни Иисуса?» (Sermons and Essays, 1855, 293)12.

Пятое позитивное свойство Джон Теннент видел в стремлении «обновившегося» передать Божественный дар другим — «не возрожденным». Эта передача являлась для него своеобразным духовным долгом, миссией, возложенной на него Богом с момента его «пробуждения». И Теодор Фрелингхёйзен, и Гилберт Теннент фокусировались на этой мысли, оправдывая свой выход за рамки возглавляемых ими конгрегаций в сторону свободной странствующей проповеди везде, где их могли услышать. Заложенная в их теологических воззрениях практика разъездных проповедников впоследствии приводила к столкновению с местным духовенством, отрицательно воспринимавшим вторжение в канонические границы территорий вокруг своих церквей и считавшим подобное прямым посягательством на свои интересы13. Джон Теннент в подобной установке следовал за своими учителями14.

«5 [позитивное свойство]. Способность [к духовному] порождению, когда она достигает зрелости: поэтому те, у кого есть святая жизнь15, трудятся над тем, чтобы передать ее другим. Ин 4:28–29; Лк 22:32. Здесь мы можем с полным основанием применить высказывание поэта: Nascitur indigne, per quem non nascitur alter. „Тот сам недостоин жизни, кто не является ее основанием для другого“» (Sermons and Essays, 1855, 293–294).

Знание механизмов действия благодати позволяло пастору и прихожанам довольно точно — с их точки зрения — выявлять наличие в человеке даров Святого Духа, определяя, является ли он «возрожденным», или нет. Поэтому каждый христианин, по мнению Джона Теннента, должен был заниматься самоанализом с целью выявления в себе надлежащих «видимому святому» свойств. Самоанализ как важный инструмент обнаружения «не обновленных» являлся составной частью проповеди как Теодора Фрелингхёйзена, так и Гилберта Теннента, с одной лишь оговоркой. Оба пастора на раннем этапе призывали «не обновленных» отказаться от участия в Вечере Господней, но при настойчивости грешника — причащали (Hastings, 1901, vol. III, 2198; Frelinghuysen, Witt, 1856, 47). В дальнейшем, к 1725 г., Фрелингхёйзен откажется от данной практики, не допуская к причастию всех тех, кого он считал «не обновленными», тогда как Гилберт Теннент сохранит большую умеренность в допуске грешника к Вечере Господней (Hastings, 1901, vol. IV, 2352; 2354). Здесь, вероятно, как священнослужитель Джон Теннент в 1730–1732 гг., будучи не столь радикальным в богословском взгляде на причастие, следовал за своим старшим братом.

«Теперь, братья, я молю Вас, ради Христа, проверьте сами себя, имели ли вы опыт в подобных [положительных свойствах души]; в этом вопросе легко ошибиться, и ошибка опасна» (Sermons and Essays, 1855, 296)16.

Вопреки понятной схеме определения «святости», многие прихожане намеренно шли против здравого смысла, обманывая себя в своем духовном состоянии. Этот обман накладывал на них негативный отпечаток, прямо влияя на духовную жизнь. В свою очередь, духовная жизнь индивида становилась причиной воздействия на духовную жизнь всей общины, т. к., в понимании пуритан и пиетистов, прослеживалась идея коллективной ответственности как прихожанина за церковь, так и церкви за прихожанина. Отсюда проистекала мысль, что непонимание грешником своего подлинного духовного состояния, которое, как правило, приводило к другим нарушениям, становилось причиной погибели всех остальных. Следовательно, для спасения не только конкретного грешника, но и всей общины в случае упорства и самообмана пастору необходимо грешника обличить, заставить сомневаться, лишив уверенности в спасении. Для этого Джон Теннент использовал часто повторяемый прием Теодора Фрелингхёйзена — риторические и патетические вопросы.

«Могут ли люди строго исповедовать благочестие и быть допущенными [до Вечери Господней], и наслаждаться религиозными привилегиями, и, таким образом, считаться христианами, и все же оставаться необращенными?

Могут ли люди быть убеждены в грехе и в своем потерянном и плачевном состоянии из-за греха, так, чтобы испытывать вследствие этого большие страдания, не будучи рожденными заново? Увы тогда! Что станет с вами, которые все еще находятся в безопасности и спят во грехе?

Могут ли люди воздерживаться от грубого нечестия и все же находиться в состоянии смерти, отчужденные от этого Божественного рождения? О! Что тогда станет с вами, которые дают волю богохульству, сквернословию, нарушению субботы, пьянству, нечистоплотности, обману и высмеиванию всего того, что является хорошим? Разве пламя, пламя от Бога, пламя более горячее, чем пламя Содома, не может быть вашим уделом?

Могут ли люди достигнуть… благочестия, быть внешне правильными в исполнении всех религиозных обязанностей, и все же не быть рожденными вновь? Жалкие грешники (!)17, однако как далеки вы от этого Божественного рождения — те, кто оскверняет имя Божье, пренебрегает Его словом и предписаниями через пренебрежение от посещения одного и стремления к подготовке второго, те, кто столь же бесстрашно, сколь и нечестиво нарушаете Его святые субботы и пренебрегаете многими положительными религиозными обязанностями! Могут ли люди обладать великими дарами и хорошими поступками и желать этого нового рождения, о котором я излагал? Тогда что же станет с вами, невежественные души, особенно с теми из вас, кто добровольно пребывает в неведении?

Могут ли люди претерпеть частичное изменение в некоторых или во всех силах своей души и быть почти убежденными в том, что они настоящие христиане, и все же лишиться нового рождения? Что станется с вами, закоренелыми негодяями, все способности которых, возможно, изменились к худшему, чьи шеи подобны железным сухожилиям и чей лоб — меди?» (Sermons and Essays, 1855, 299-301).

Выход грешника из состояния «безопасности» (ложного восприятия своей «святости») к подлинному пониманию своей греховной сущности, таким образом, являлся первой стадией в длительном процессе духовного роста, приводящего к «возрождению».

«Обнаружение греха, которое Господь совершает посредством закона и Духа… это одна из Его первых работ с необращенными грешниками; как очевидно из [книги] Иова 16:8. Прежде чем Он убедит их в праведности, Он убедит их в грехе; их глаза откроются. Деян 26:18. Теперь они видят грех в его отвратительной природе, прискорбных обстоятельствах и ужасных последствиях; они начинают видеть святость Бога, духовную свободу Его закона и свою собственную развращенную природу; тогда они склонны восклицать: „Кто может устоять перед этим великим и ужасным Богом?“ Итак, хотя это раскрытие греха начинается с определенного зла, как у евреев (Деян 2:37), однако оно ведет к большему; подобно тому как Иезекииль был проведен по разным частям храма, чтобы увидеть всё большие и большие мерзости (Иез 8:6–13)» (Sermons and Essays, 1855, 273).

На второй и последующих стадиях сомнение грешника, сопровождаемое необходимой тревогой за свое духовное положение, искусственно усиливалось пастором посредством уже упомянутой ранее «проповеди ужасов». Суть проповеди заключалась в том, чтобы как можно ярче и подробнее описать наказание Божие, ожидавшее человека за все нарушения библейских законов, которые он совершал в своей жизни.

«Не обновленный» грешник «слышит свой приговор, провозглашаемый, словно трубным звуком, через Слово Божье; Он видит и чувствует, что он находится в крайнем бедствии, окружен опасностями и сейчас не может увидеть никакого открытого пути к спасению (Лк 15:17). Он относится к страдающим, преследуемым израильтянам у Красного моря. Исх 14:14–15. Это и есть тот дух рабства страху, который обычно предшествует духу усыновления. Рим 8:15» (Sermons and Essays, 1855, 273).

Эмоциональная, обличительная проповедь, вводящая слушателя в экстатическое состояние через мотивированный в нем страх и отчаяние, обычно приводила многих прихожан к истерическим обморокам, слезам и припадкам18. Подобные «симптомы» Джоном Теннентом, как и его братом Гилбертом и некоторыми последующими «воз-рожденцами», воспринимались как плоды Святого Духа, явно проявляемые в человеке. Очевидец проповедей Джона, его младший брат Уильям (Уильям Теннент младший), по этому поводу писал: «Благоговейный трепет перед Божьим Величием овладел многими, так что они вели себя, словно предстоя перед Его судом... Обычно во время... проповеди [Джона] проливалось много слез, а иногда вся община приходила в волнение…

Я могу сказать, и пусть слава об этом достанется только Господу, что я видел, как и служители, и люди проливали слезы, словно проливной дождь. Не было ничего необычного в том, что во время… [его проповеди] люди рыдали так, как будто их сердца вот-вот разорвутся, но без каких-либо публичных криков; а некоторых выносили с собрания [без чувств], как будто они были мертвы» (Prince, 2018, 300).

Испытавшие во время проповеди чувственное ощущение, выражаемое в «видимых признаках работы Святого Духа», становились зримым доводом в пользу духовного «возрождения» человека. В случае, если к испытанным ощущениям добавлялся повышенный интерес к религиозным делам со стороны потенциально «возрожденного», то пастор мог признать в таковом реальное «преображение», которое принималось общиной. В результате в течение полутора лет служения Джона Теннента многие прихожане «обновлялись», а церковь наполнялась новыми верующими ввиду неугасающих новостей о необычных деяниях Бога среди жителей Фрихолда, передаваемых затем дальше по колонии. Однако, несмотря на значительный рост числа «пробужденных», некоторые прихожане смотрели на такие «дары» довольно скептически, формируя оппозицию пастору. Насколько она была значительна, нам неизвестно.

«За короткое время… труды [Джона Теннента] были щедро благословлены; так что место общественного богослужения обычно было переполнено людьми всех рангов и сословий, а также профессий, которые были распространены в этой части страны… Религия была тогда общей темой разговоров, хотя не все одобряли ее силу: Священное Писание исследовалось людьми по обе стороны спора, и знание [о нем] поразительно умножилось! Ужас Божий обрушился на всех обитателей этого места; так что нечестие, устыдившись, в значительной степени спряталось в самом себе; веселья, танцы, скачки на лошадях и другие нечестивые сборища были прекращены» (Prince, 2018, 300).

Отдельно за рамками проповеди следует выделить также небольшие «общества благочестия», создаваемые на приходах для укоренения в вере «видимых святых». Там «возрожденные» прихожане изучали Библию, дополнительно молились (публично и импровизированно), обсуждали религиозные вопросы личного спасения. Впервые проявившиеся в Европе среди пиетистов Германии и Нидерландов, эти общества затем попали через эмигрировавших проповедников в среднеатлантические колонии, закрепившись прежде всего в голландских конгрегациях Джерси и непосредственно долины Раритан, где проповедовал Фрелингхёйзен. В пасторской практике Теодора Фрелингхёйзена «общества благочестия» занимали важное место, формируя мирян-миссионеров, которые затем путешествовали по колонии Нью-Джерси с проповедью пиетистских представлений (см.: [Easterling, 2020, 93–94]). Гилберт Теннент, как один из пресвитерианских священнослужителей, перенявших методы Фрелингхёйзена, однако, не создавал подобные общества, делая акцент в своей миссионерской среде на разъездных пасторов «Бревенчатого колледжа», а не на мирян. В случае с Джоном Теннентом все сложнее. Среди дошедших до нашего времени письменных источников нет прямых свидетельств о том, что в конгрегации Фрихолда существовали общества по типу пиетистских. С другой стороны, упоминаются группы мирян, добровольно создавшие общества для покаяния, разделенные по половому признаку. Едва ли подобная инициатива могла проходить без деятельного участия пастора, что может говорить о том, что видоизмененные «общества благочестия» все же могли в том или ином виде действовать в церкви Джона Теннента.

«Некоторые из разгульных сотоварищей обоего пола, — писал очевидец, — были побуждаемы своей совестью собираться вместе — мужчины отдельно и женщины отдельно, — чтобы исповедоваться наедине в своих мерзостях перед Богом и умолять о прощении их» (Prince, 2018, 301).

Как мы видим, в теологических воззрениях и пасторских практиках Джона Теннента проявлялись как отдельные черты пиетистских представлений Теодора Фре-лингхёйзена, так и ложившиеся на шотландско-ирландские традиции пиетистские методы Гилберта Теннента, усвоенные им при знакомстве с раританским пастором.

К ним можно отнести: требование «возрождения» («ривайвела»), пренебрежение к обрядовой составляющей церкви, эмоциональные проповеди и «проповеди ужасов», стремление к странствующей миссионерской деятельности за пределами своего при-хода19. Данные практики, усвоенные в 1730-х гг., в дальнейшем подхваченные выпускниками «Бревенчатого колледжа» и другими примыкающими к этой группе священнослужителями, станут типичными для подражания в пресвитерианских церквях среднеатлантических колоний, что приведет к тому, что будет называться Первым (религиозным) «Великим Пробуждением».