Теоретико-методологические основания философии права Ф.М. Достоевского как идеолога "предъевразийства"

THEORETICAL AND

METHODOLOGICAL FOUNDATIONS OF THE PHILOSOPHY OF LAW OF F.M.

DOSTOEVSKY AS AN IDEOLOGUE OF "PRE- EURASIANISM"

ZAKHARTSEV Sergey Ivanovich

Department of Bar and Organization of Law Enforcement Activities of the Russian State Social University, Moscow, Russia.

Выдающийся русский ученый-юрист и философ П.И. Новгородцев, сыгравший самую значительную роль в становлении идеологии евразийства, в своей статье «О своеобразных элементах русской философии права» говорил о Ф.М. Достоевском как о действительном ос-

новоположнике отечественной философско-правовой мысли [6, с. 510-512]. В этом можно видеть прямое указание на значение Ф.М. Достоевского не только как предшественника евразийства, о чем уже давно пишут современные исследователи [5, c. 32; 8; 9; 19], но и на актуальность его идей для разработки философско-правовой концепции, которая могла бы быть интегрирована в современную евразийскую геополитическую и философскую теорию.

Философию права Н.Н. Алексеева, которого принято считать разработчиком правовой концепции евразийства, мы не видим в этом качестве по целому ряду оснований, не подлежащих обсуждению в данной статье. Отметим лишь узкую и недостаточную для решения столь масштабной задачи теоретико-методологическую базу феноменологической традиции в постклассической философии, на которую опирался Н.Н. Алексеев. Лишь актуализация всего истинного содержания историко-философского процесса, возможность которой задается ее логической формой, выработанной И. Кантом, И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегелем [10, c. 5-10; 3, с. 16-20], может быть соразмерной этой задаче. Достоевского мы видим продолжателем этой традиции классической философии, а также философом, вносящим в нее последний штрих, необходимый для достижения ею степени предельной определенности. А именно: В философии немецких классиков наука и научное мышление получили вполне определенный результат своего исторического развития, заключающийся в методе понимания всеобщего единства мира (точнее говоря: всеобщего единства мышления и бытия). Именно этот метод реализуется в монистическом понимании сущности права [2, c. 19; 20, с. 21-22]. Тем самым поставленная античными философами в начале истории философии проблема возможности мышления единого бытия была решена в ее исходе [18, c. 35-38]. Но после Гегеля этот результат для своей окончательной огранки должен быть дополнен еще и ответом на сократический вопрос: Что значит это единство и гармония для конкретного человека? История повторяется на новом витке: в дискурсе онтологической проблематики бытия должно быть раскрыто нравственное содержание человека. И эту проблему ставит и по-своему ее решает Ф.М. Достоевский [16, с. 72-77; 17, с. 190-196; 19, с. 72-77].

Для классической философии истинная мысль есть лишь мысль о бытии, а точнее: мысль бытия, полностью тождественная со своим объектом (Парменид) [3, c. 34-38]. Мысль о небытии и его формах: о лжи, зле, несправедливости, несвободе, не-праве и др., может означать лишь одно. А именно: свою собственную абсолютную отрицательность, полную нега-цию мысли. Таким образом, мысль о небытии можно зафиксировать только как рефлексию абсолютной отрицательности мышления (и бытия). Рефлексия не есть мысль, хотя и составляет необходимый момент процесса мышления. Если специально исследовать с этой стороны форму рефлексии, то станет ясно, как может быть схвачено в мысли небытие и зло и (что самое главное), как оно может быть в этом схватывании удерживаемо, благодаря чему злу дается «видимость» небытия. В этой связи стоит отметить, что черт и у Ивана Карамазова, и у Адриана Леверкюна, также лишен субстанциальности, не является чем-то существующим, а есть лишь удерживаемый плод рефлексии их мышления. Великие художники точно зафиксировали сам способ «существования» субъекта зла. Отцы Церкви учили, что дьявол и бесы мертвы, ибо для них «падение» - это тоже, что смерть. Но их бессубстанциальность еще не означает их бессубъектности. Рефлексия - механизм присутствия в мире бессубстанциально-го субъекта. Поэтому не всякое содержание, наполняющее сознание человека, может быть названо мыслью в этом, высоком, смысле слова. Сознание человека в большинстве своем заполнено или пустыми грамматическими конструкциями, имитирующими понятие, или пустыми порождениями рефлексии, которые не имеют отношения к действительному бытию. Эту пустоту рефлексирующего мышления Достоевский связывал с образами «фантастического», которые занимают очень важное место в его творчестве и которые противопоставляются действительному постижению истины.

Прежде всего – это образы «фантастического человека», начиная с «подпольного человека» и «логического самоубийцы» из «Дневника писателя». Источником их «фантастичности» является рефлексия, разделяющая мое эмпирическое Я и гармонию всеединства. Эта рефлексия оставляет необходимый момент мышления, поскольку гармония не будет всеобщей, если не охватит и мое рефлексирующее эмпирическое Я (об этом будет подробнее сказано ниже, когда речь пойдет о гегелевском понятии «всеобщего духа» в его философии религии). Но не преодоление этой разделенности за счет развития гармонии в моем духовном пространстве самовозрастающего Логоса, а ее удерживание и фиксация – вот выбор «фантастического человека» и этот выбор уже имплицитно заключает в себе смерть.

Мышление не является только индивидуальным процессом, воплощенным в продукты размышления. Человек реализует мышление и в произведениях искусства, и в архитектурных проектах, и в проектах геополитических, и в создаваемых им формах права и государства – то есть во всем объеме исторической человеческой практики (если, конечно, не понимать практику по-бэконовски). Поэтому от образов «фантастического» человека Достоевский поднимается до образов «фантастического» города, и «фантастического» государства…

Таким «фантастическим» городом писателю видится Петербург, о котором он говорил, как о «самом отвлеченном и умышленном городе на всем земном шаре. (Города бывают умышленные и неумышленные)». Фантастический, отвлеченный, «умышленный» город-мираж не возникает из жизни, из почвы, из движения истории (Позже О. Шпенглер предлагал присмотреться к Петербургу тому, кто хочет понять, чем были города «химерической» эллинистической культуры). И эта, не связанная с почвой бытия идея, получив видимость образа и формы, отравляет действительную почву, вносит начала смерти и тления в живую жизнь (для Достоевского смерть вовсе не является физиологическим актом, в известном смысле смерти вовсе нет; смерть – это процесс тления, что очень образно передано в рассказе о петербургском кладбище «Бобок»). В этом «фантастическом» и «умышленном» городе люди селятся в комнаты, напоминающие гробы («Преступление и наказание»), в пустоте которых гаснут мысли и зарождаются мертвые, но оттого не менее активные, бесы. Сам «умышленный» Петербург для Достоевского – это только образ, образ петровской России, в которой от почвы были оторваны целые сословия, породившие из себя людей, не знающих веры и истины, презирающих свой народ. Место живых мыслей бытия, сознание этих людей занимают фантастические идеи. Когда сознание заполняется этими идеями до отказа, человек переходит в состояние тления. Он – «бобок» при жизни, убийца и самоубийца [7, с. 257-266].

Фантастический Петербург порождает такую же «фантастическую» Россию, какой Достоевский видел ее в петровскую эпоху, основанную на подражании ею же выдуманной Европе – пустой мысли, идее, лишенной бытия. Из «Дневника писателя»: «О цивилизация! О Европа, которая столь пострадает в своих интересах, если серьезно запретить туркам сдирать кожу с отцов в глазах их детей! Эти, столь высшие интересы европейской цивилизации, конечно, – торговля, мореплавание, рынки, фабрики, – что же может быть выше в глазах Европы? Это такие интересы, до которых и дотронуться даже не позволяется не только пальцем, но даже мыслью, но – но «да будут они прокляты, эти интересы европейской цивилизации!». Это восклицание не мое, это воскликнули «Московские ведомости», и я за честь считаю присоединиться к этому восклицанию: да, да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже самая цивилизация, если, для сохранения ее, необходимо сдирать с людей кожу. Но, однако же, это факт: для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу!».

Активный антиевропоцентризм Достоевский, будучи убежденным и последовательным славянофилом, почвенником, выражал не только на эмоциональном уровне и не только в художественном творчестве. Концептуально он был близок к своему товарищу по делу петрашевцев Н.Я Данилевскому, который систематически в своем учении об исторических типах обосновал исходную для евразийства идею принципиального различия цивилизационного

кода и исторической судьбы России и Европы. Согласно Данилевскому, Россия не относится к Европе, которую нужно трактовать не в географическом, а в культурно-историческом смысле: как культуру преимущественно романо-германских народов, связанных с наследием древней средиземноморской цивилизации. В письмах Достоевского имя Данилевского упоминается неоднократно с неизбежным уважением и выражением полного согласия с его учением. «Я от Страхова письмо тоже получил; много литературных новостей. Порадовало меня, между прочим, известие о статье Данилевского «Европа и Россия», о которой Николай Николаевич пишет как о капитальной статье. Признаюсь Вам, что о Данилевском я с самого 49-го года ничего не слыхал, но иногда думал о нем. Я припоминал, какой это был отчаянный фурьерист. И вот из фурьериста обратиться к России, стать опять русским и возлюбить свою почву и сущность! Вот по чему узнается широкий человек! Тургенев сделался немцем из русского писателя, – вот по чему познается дрянной человек» (Из письма А.Н. Майкову 11 декабря 1868 г.). Но наиболее полную оценку работе Данилевского писатель да в своем письме известному критику H.H. Страхову 18 марта 1869: «Статья же Данилевского, в моих глазах, становится всё более и более важною и капитальною. Да ведь это – будущая настольная книга всех русских надолго; и как много способствует тому язык и ясность его, популярность его, несмотря на строго научный прием».

Говоря о становлении единой славянской цивилизации, отличной от европейского романо-германского исторического типа, Н.Я. Данилевский, пожалуй, ошибался лишь в оценке перспектив общеславянского союза и переоценил значение славянского «братства», оставшегося, возможно, в глубокой древности, «во время Бусово». Насколько прозорливее выглядит в этой связи Достоевский, который в «Дневнике писателя» прямо говорил о том, что никакой славянский союз невозможен, что при первой возможности западнославянские народы предадут Россию и вольются в ряды ее самых сильных ненавистников! А для начала постараются максимально отмежеваться от России и забыть о помощи, оказанной им.

Будущее России Достоевский видел не в общеславянском единстве, а утверждении ее влияния в пространствах бывшей империи Чингис-хана и бывшей Византии (даже с возможным переносом столицы в Константинополь). Миссия такой России состоит в том, чтобы сказать миру свое «слово», выразить идею, что станет смыслом и системообразующим началом российского государства. Тем самым Достоевский прямо предвосхищает ключевую мысль евразийства об «идее-правительнице»! О завершении петровской эпохи Достоевский пророчески писал: «Вы вот думаете, что будет все один Петербург продолжаться. Уж и теперь начинается местами протест провинциальной печати против Петербурга (да и не против Петербурга вовсе, а против вас же, усевшихся в Петербурге и в нем обособившихся) – и которая хочет что-то там сказать у себя новое)».

Обратим внимание на это выражение: «и в нем обособившихся». Тема обособления, выпадения из единства народа, возникает у Достоевского всякий раз, когда он писал о потере человеком истины и в «Преступлении и наказании», и в «Бесах», и на страницах «Дневника писателя», посвященных либералам, «обособившимся» в своем Петербурге. Его герои заражены чисто гностической идеей разделения людей на «породы». Например, Раскольников с его представлениями о «человеке, дрожащей твари» и о «человеке, имеющем право». Или герой из «Дневника писателя»: ««Этого народ не позволит», – сказал по одному поводу, года два назад, один собеседник одному ярому западнику. «Так уничтожить народ!» – ответил западник спокойно и величаво. И был он не кто-нибудь, а один из представителей нашей интеллигенции. Анекдот этот верен». Преодоление этого отчуждения, осознание своего единства со всеединством народа, – единственный путь, избавляющий от смерти, от убийства и самоубийства, неизбежного при таком выборе своего обособления от бытия. Это преодоление может быть и в юродствующем жесте «покаяния»

на Сенной площади, и в долгом процессе самопреображения на каторге, куда Достоевский отправляет по хорошо известной ему дороге своего героя.

«Слово» это, открывающее миру особенное русское знание о Христе, должно быть, по Достоевскому, выражено в каждой из возможных форм практического действия, обращенных к миру, включая и справедливую внешнюю политику: «Для всякого русского это не может и не должно составлять вопроса. Россия поступит честно – вот и весь ответ на вопрос. Пусть в Англии первый министр извращает правду пред парламентом из политики и сообщает ему официально, что истребление шестидесяти тысяч болгар произошло не турками, не башибузуками, а славянскими выходцами, – и пусть весь парламент из политики верит ему и безмолвно одобряет его ложь: в России ничего подобного быть не может и не должно. Скажут иные: не может же Россия идти во всяком случае навстречу явной своей невыгоде? Но, однако, в чем выгода России? Выгода России именно, коли надо, пойти даже и на явную невыгоду, на явную жертву, лишь бы не нарушить справедливости» («Дневник писателя»). Именно идея справедливости должна лежать в основании и государственности, и права, и геополитики России [4, c. 10-14; 11, с. 47-52; 12, с. 15-17; 13, с. 58-66; 14, с. 192-196; 15, с. 16-22].

Задача современной философии права, ориентированной на эти принципы евразийства (или «предъевразийства») Достоевского, нам видится в том, чтобы выявить основные метафизические предпосылки синтеза идеи права, исходя из моментов идеи свободы [19, c. 72-75]. Решение этой задачи невозможно без Достоевского, поскольку никто как Достоевский так остро и убедительно не выявил напряженный потенциал идеи абсолютной свободы человека в определении сущности и смысла бытия. Именно этот потенциал реализовался в логической форме в немецкой классической философии. Поэтому обращение к Достоевскому необходимо для того, чтобы получить необходимый ракурс для адекватной интерпретации немецкой классики как метафизического источника идеи права, основанной на идее абсолютной свободы, и реализовать его применительно к задачам государственного строительства России как евразийской державы.