Традиция и память как культурные универсалии

Соотношение традиции и памяти культуры - вопрос малоизученный в связи с тем, что зачастую эти понятия использу- ются в качестве синонимов, однако, на наш взгляд, между ними существует ряд существенных отличий. Концептуальное поле, связанное с понятием «традиции», как правило, рассматривается в двух плоскостях: либо как собирательный термин «традиции», описывающий совокупность норм, обычаев, закрепленных в той или иной культуре, транслирующихся из поколения в поколение без существенных изменений; либо в духе последователей Р. Генона и Ю. Эволы как Священная (Примордиальная, Атлантическая) Традиция. В любом случае философский анализ этого феномена маловозможен, т. к. в первом случае объект исследования не дифференцирован и «растворяется» в контексте, а во втором - предстает в качестве сугубо мифологического конструкта, не поддающегося в этой связи никакой рациональной критике.

Парадоксальной особенностью и одновременно недостатком любого понимания традиции являются ее бессубъектность, отсутствие в ней экзистенциального, пер-соналистического измерения. В этом смысле традиция предстает в качестве «памятника памяти», объективированной памяти культуры, мертвой и мумифицированной, выродившейся в ритуал, насильственно самотождественной структуры. Если память, по замечанию Ю.М. Лотмана, является вторичной семиологической структурой, то традицию можно было бы назвать структурой «третичной».

На наш взгляд, более адекватным и эвристически ценным для описания тех же социокультурных реалий является концепт «память культуры». Память культуры как традиция в ее персонифицированном, субъектном смысле экзистенциальна и нетождественна. Это проявляется в том, что ее можно описать либо апофатически, путем отрицания того, чем она не является, либо с помощью противопоставления различных ее аспектов. Память культуры не мыслится отдельно от человека как субъекта культуры¹, но постоянно подвергается объективации, она не тождественна

• ¹    Личность, как субъект культуры, в ее экзистенциальном понимании выступает как не сводимая ни к чему уникальность (уникальное в этом смысле есть то, что «ни для чего и не против чего-то, но само по себе». - М.К. Мамардашвили).

сумме «индивидуальных памятей», имеет надындивидуальный характер, но без живого и осмысленного участия субъекта невозможна. Память не противоположна забвению, но все время ему противопоставляется, не является объективным благом для своих носителей, но вне ее - хаос и энтропия. Культурная память эклектична и не имеет четкого «алгоритма» функционирования, но в то же время в ней есть собственная логика, она является целостным феноменом, и любые попытки элиминирования того или иного ее элемента рано или поздно приводят к противоположным результатам. Примером могут служить общеизвестная демонизация советской массовой культурой дореволюционного прошлого и романтически-пас-торальный его образ, сформировавшийся в отечественной культуре в постперестроечный период.

В настоящее время проблема соотношения памяти и культуры в различных вариациях все чаще становится объектом философско-культурологического осмысления. Констатация все более ускоряющейся универсализации и унификации современной культуры уже давно стала общим местом как в научном дискурсе, так и в публицистике. Тем не менее необходимо признать, что многократно возросшие по сравнению с «традиционным обществом» социокультурная динамика, мобильность и изменчивость общественных отношений, сам процесс формирования личности человека существенно изменили смысл и содержание современного гуманитарного познания. Эти процессы, по словам Ж. Бодрийяра, вызывают в человеке «тревожно-любопытную тягу к своим корням»1, сокрытым в глубинах прошлого и возникающим на поверхности только в момент его актуализации в процессе ценностно-смыслового воссоздания прошлого в настоящем. В этой связи можно добавить, что прошлое вообще воспринимается памятью лишь постольку, поскольку оно выполняет свои функции в качестве источника легитимации настоящего и будущего. По мысли М. Хальбвакса, в памяти оживает лишь то, что «является жизненно важным, что поддерживается и продолжает жить в сознании той или иной группы»2.

В данном контексте проблемы само-осознания себя человеком, поиска актуальной идентичности как на индивидуальном уровне, так и на уровне культуры в целом с неизбежностью соприкасаются с проблемой памяти. Если принять за основу определение идентичности как соответствия, «со-размерности» между «внешним многообразием и внутренним миром личности, глобальным и локальным, общественным и частным, коллективным и индивидуальным, искусственным и естественным»3, необходимо будет ответить на вопрос о критерии (либо критериях) этой соразмерности, области, в которой такое соответствие возможно.

На онтогенетическом уровне процесс поиска и сохранения индивидуальной идентичности неотделим от общекультурного стремления избежать ценностно-символической девальвации целостности и общезначимости бытия культуры. Эту же точку зрения разделяет Ю. Хабермас, говоря о том, что сама «идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспекти-ву, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности»⁴.

Так или иначе, одному только перечислению всех аспектов и областей концептуализации памяти в современном культурологическом дискурсе можно было бы, пожалуй, посвятить отдельное исследование. Рассмотрение проблемы памяти включает в себя такие ее модусы, как «историческая память», «индивидуальная память», «коллективная память», «культурная память», «социальная память», «память детства», «память поколения».

В.Г. Безрогов в статье, посвященной данной теме, описывает и более экзотические термины: «противопамять» (countermemory), включающую версии, противоречащие друг другу или произошедшему на самом деле; «организационная память» (organizational memory), связанная с историей учреждений или социальных групп; «утраченная память» (mis-memory), означающая вытесненную память или следы выветрившегося содержания памяти1.

Наиболее изученными, вероятно, являются концепты «историческая» и «социальная» память. Историческая память напрямую связана с понятием общего опыта, пережитого той или иной группой людей совместно², она объединяет сообщество своих носителей в единое целое, непосредственно влияет на формирование единого исторического сознания и во многом определяет сценарий его будущего развития. Именно поэтому историческая память постоянно становится элементом манипуляции сознанием и «переписывания истории». В качестве иллюстрации можно вспомнить знаменитый роман-антиутопию Дж. Оруэлла «1984» или процесс формирования официальной советской историографии.

По мнению Л.А. Фадеевой, по мере приближения к современности историческая память становится более мозаичной и плюралистической, в то время как более удаленные ее элементы сплавляются в нечто относительно целостное и монолитное, по крайней мере, в пределах государства и этноса3.

Отдельного рассмотрения, выходящего за рамки настоящего исследования, заслуживают не уступающие средневековым споры современных «реалистов» и «номиналистов», касающиеся онтологического и социокультурного статуса коллективной памяти. С точки зрения первых, коллективная память - не более чем метафора, неправомерно распространяющая свойства отдельного индивида на общество в целом4. Противоположную позицию занимает американский исследователь А. Нил, по мнению которого индивидуальная человеческая память по сути социальна. Память так же, как и язык, имеет объективную, надындивидуальую символическую природу. В этом смысле наши представления о самих себе разделяются актами памяти «легионов мужчин и женщин, которых мы никогда не знали и с которыми никогда не познакомимся»5. Имперсональ-ность феномена памяти заключается не только в ее надличном и конвенциональном характере. Воспоминания, создающие нашу «идентичность и представляющие контекст любой мысли и действию, не есть только наши собственные, но усвоены, заимствованы, унаследованы отчасти из общего достояния, создаваемого, поддерживаемого и передаваемого семьями, общинами, культурами, к которым мы принадлежим»6.

С другой стороны, память социума можно назвать пространственным измерением культурной памяти, ее «ставшим». Можно утверждать, что на сегодняшний момент социальная память - не более чем умозрительная и весьма мифологизированная конструкция, предстающая в качестве объекта социально-философского познания как «трансцендентальное свойство социума, относящееся к априорным условиям постижения Другого, опосредованного через особую феноменологическую рецепцию, реализующуюся в различных модусах бытия социальной памяти»7.

Социальная память как культурная универсалия рассматривается, таким образом, сугубо прагматически в качестве средства обеспечения коммуникационного пространства, вторичной семиотической системы, последовательно осуществляющей фиксацию своего содержания в ритуале, знаке, социокоде8, которая позволяет «всем субъектам находиться в общем “ментальном поле”, что значительно усиливает эвристические возможности общения, формируя общую мнемоническую ауру»9. Самоидентификация социума, так же как и индивида, во временном контексте происходит в отношении к «ставшему» прошлому (деонтическая модальность), актуальному настоящему (аподиктическая модальность) и профетическому будущему (гипотетическая модальность)1, что позволяет совершить «шаг назад из только представляющей, т. е. объясняющей мысли в памятливую мысль»2.

В целом можно сказать, что проблема соотношения культурной памяти и традиции может решаться далеко не однозначным образом и непрерывно усложняется, особенно в ситуации эклектики и мозаичности культуры постмодерна. Память как восприятие прошлого (причем адекватность этого восприятия в данном контексте не имеет значения) программирует будущее, причем не просто в качестве вектора, парадигматической установки, а в виде весьма жесткого метанарратива. Говоря на языке метафизики, императивность - субстанциальное качество памяти. Ожившее воспоминание - активно, оно ждет ответа; его наррация по отношению к настоящему и будущему проявляется в том, что его сложно отогнать волевым усилием, элиминировать в область забвения. Так же, как человек не имеет возможности выбора родины или биографии, он лишен права выбирать воспоминания. Забывание - процесс, неотделимый от памяти, но насильно забыть - невозможно.

Насильственность памяти проявляется в том, что она лишает человека «беспамятства», «райской невинности» как состояния, когда все внове, в первый раз, когда можно раствориться в потоке ощущений и не соотносить актуально переживаемое с предыдущим опытом (как собственным, так и опытом предшествующих поколений). Даже игнорируя память культуры, человек находится от нее в негативной зависимости. Состояние «хроноцида» (термин М.Н. Эпштейна), мифологизирующего убийства памяти как ощущения связи времен, свойственного культуре постмодерна, сопряжено с тоской по утраченной целостности, завершенности, все чаще вызывает к жизни разного рода проекты «оживления» традиции как оплота памяти культуры.