Традиционная детская обрядовая культура татар (по материалам исследований в Татарстане)

Актуальность темы исследования обусловлена возросшим интересом российского общества к историческому и этнокультурному наследию. В условиях глобализации и унификации культуры обрядовая культура народа остается значимым маркером этнической идентичности, а также одним из важных этноконсолидирующих признаков. Семейная обрядность, вопросы, связанные с социализацией и воспитанием в патриархальной культуре, являются важной частью исследований закономерностей инкультурации и культурной трансмиссии в доинду-стриальном обществе.

Целью настоящего исследования является рассмотрение опыта традиционной социализации и воспитания детей татарского населения Республики Татарстан.

Обзор литературы.

В XIX в. семья и быт стали важным источником изучения традиционных общественных институтов зарубежными этнографами (Д. Фрэзер, Г. Спенсер, Ш. Летурно, А. Ван Геннеп, М. Мид), и уже первые исследования западных ученых показали, что психологические качества которые составляют содержание современного человека (память, мышление, восприятие и др.), и методы вступления его в социум выступают в этногенезе европейца как продукт долговременного исторического развития. Особенности детской обрядности татар Поволжья начали изучать в дореволюционный период (П. С. Паллас, Г. Ф. Миллер, И. Г. Георги, А. А. Сухарев, Г. Н. Ахмаров), первые исследования дают представление об этнокультурном разнообразии населения региона. Советская этнографическая наука изучала детство как отдельную область в рамках таких аспектов, как половая и социально-структурная стратификация и символизм (А. К. Байбурин, А. А. Топорков). По результатам исследований этнологов, изучавших ритуалы и обряды детского цикла народов Волго-Уралья (Р А. Султангареева, Н. Ф. Беляева, Р Г. Мухамедова, Ю. Г. Мухаметшин, Р. К. Уразманова, Р. Н. Мусина и др.), были сформированы и обозначены причины появления и трансформации элементов обрядности, роль и значимость их главных компонентов. Этнические и культурные взаимовлияния исследовались в рамках мусульманских народов Центральной Азии (Л. А. Фирштейн). В историографической науке был накоплен значительный теорети- ческий и эмпирический материал в исследовании обрядности детского цикла, где немаловажную роль исследователи уделили вопросам социального статуса родительства (материнства и отцовства), репродуктивным и семейно-бытовым ролям, а также важности конфессиональной культуры.

Материалы и методы

Методологическая основа исследования - полипарадигмальный подход, основанный на «социокультурных реалиях с использованием достижений и инструментария различных парадигм, предполагающих признание того, что ни один вывод не может стать истиной в конечной инстанции» [7, с. 89–101]. Авторский подход в исследовании допускает релятивность и условность его интерпретации. В ходе данного научного исследования широко использованы дисциплинарные методы: исторической реконструкции (способствовавший воссозданию обрядового детского цикла татар, сопутствующий взрослению в том виде, в каком он был востребован в конце Х1Х-ХХ в.); сравнительно-исторический метод (выявивший закономерности явления); проблемно-хронологический метод (дающий возможность раскрыть характер ритуалов, свойства и трансформации в хронологической последовательности). В исследовании использовались классические методы этнографии - интервьюирование и непосредственное наблюдение.

Женщина, не рожавшая в течение 5-7 лет после замужества, становилась обузой мужу и его семье. П. Паллас пишет: «Бесплодие вменялось женам в бесславие... поступают другие жены (плодородные) с ними весьма презрительно» [12, с. 178– 179]. Дети были гарантией социальной рентабельности брака, а отсутствие детей в семье становилось несчастьем. Г. Н. Ахмаров отмечает: «Часто муж сам возит бездетную жену по знахарям, а иногда родители жены принимают участие в изыскании средств для дочери» [2, с. 34-35]. Отсутствие детей у жены было бесспорным поводом как для развода, так и для полигамии, и тогда бездетная жена проявляла к детям мужа не меньшую заботу, чем их собственная мать. Развод встречался редко, так как сложно решался вопрос по наделению имуществом разведенной женщины, часто оканчивающийся не в пользу последней.

Появление на свет ребенка сопровождалось у татар санитарно-лечебными и многочисленными религиозно-магическими действиями, которые должны были сохранить здоровье роженицы и новорожденного. До истечения 40 дней роженица и ребенок находились на особом контроле в семье. По традиционным представлениям, в этот период и матери, и ребенку угрожает опасность, что отражено в фольклоре: « Кырык көнгә хәтле – гөрнәң авызы ачык төра » (дословно «до сорокового дня ждет двери могилы остаются открытыми»). Сразу после родов роженица считалась «нечистой», и в отношении ее проводилось ритуальное «очищение». Исследователь А. К. Байбурин считает: «В этот срок женщина и ребенок считаются нечистыми, т. е. находятся в том неопределенном состоянии (в том числе и пространственно – между своим и чужим), когда они наиболее уязвимы». «Карантин» необходим, в том числе в интересах матери и ребенка [3, с. 90].

В постродильный период преобладали обряды ритуального угощения от сородичей в честь рождения – «бәби чәе», обычай угощения матери и ребенка сородичами – «бэби ашэ кэрту». Считалось, что до истечения 40 дней роженица освобождается от всех грехов, и поэтому основное время вручения подарков совпадало именно с пе- риодом сорокодневья, так как считалось, что это приносило отпущение грехов и дарующему тоже1. Обязанность посещать роженицу характерна и для других народов, не только тюрко-язычных: у русских такое посещение называлось отведки, у украинцев - наведки, у белорусов - провидки [3, с. 44–46], у узбеков – праздник родин «ту-гыш төй» [20, с. 49].

Во всех трех исследуемых группах татар самым значительным действием в отношении младенца было имянаречение. Имя воспринималось как оберег, а безымянный ребенок считался легкой добычей для нечистой силы, вмешательству которой чаще всего приписывали смерть новорожденных. Как пишет исследователь Р. Н. Мусина, «ребенка, умершего без имени (или мертворожденного) уже после смерти нарекали одним из имен Пророка – Габдуллой, если ребенок девочка, то именем одной из дочерей Пророка – Галией или Фатимой. Затем покойника хоронили с надлежащими церемониями» [10, с. 115]. Татары-мусульмане при имянаречении в основном пользовались мусульманским именником; «так, мальчикам давали имена с компонентами -улла (бог), -дин (вера), -абд (вера), -зан (душа)» [10, с. 115]. Девочек называли именами жен и дочерей Магомета. У кряшен детям при крещении давали имена по святцам. Мальчику назначали двоих крестных (мужчину и женщину), а девочке – только крестную (женщину)2. Имена были русскими, но звучали в особой транскрипции: Варвара – Барый, Дмитрий - Метрэй и т. д. Если ребенок рождался слабым здоровьем, давали имя, основанное на магии слова: Гемэр^ан (жизнестойкий), Тимербикэ или Тимергали (крепкий, как железо). Когда детей в се- мье становилось много (а многодетность воспринималась, как и отсутствие детей, бедствием), ребенку давали имя, которое, по поверьям, могло остановить деторождение; например, у мусульман Туктабай, Туктабикэ (что в переводе дословно означает «остановись»). Наоборот, дав ребенку имя Ульмэсбикэ (Неумирающая), Терсын (пусть живет), можно обеспечить ему здоровье и долголетие. Верили, что нечистого можно обмануть, например, назвав ребенка Йемгалак (т. е. Потерянный), или устрашить, назвав сына Яман (Страшный). Данное при рождении имя не всегда было единственным у человека. Известны случаи, когда ребенку меняли имя (например, при проведении обряда «бала сату» (дословно «продажа ребенка»). Обряд «продажи» ребенка проводили, если в семье уже умирали новорожденные. Сразу после рождения младенца отдавали на некоторое время соседям, а затем платили им определенное количество денег за «купленного» младенца. По случаю проведения над ребенком этого обряда имя давали по аналогии: Сатып алдым (Купленный) или Сатый (Продан-ный)3. Функция измененных имен была в защите от злых духов. Считалось, что ребенок, которого переименовали с помощью обряда, доживал до старости. У татар известен другой обряд, когда новорожденного, родившегося слабым, из опасения за его жизнь и здоровье, предвосхищая события, сразу после рождения в профилактических средствах, протаскивали через «бура» (дословно «окно в недостроенном бревенчатом доме»). Обряд также мыслился как условное перемещение в «иной мир» или возвращение в материнское лоно. Исследователь обряда А. К. Байбурин считает, что

«подобные действия символизировали перерождение, так больного ребенка доводили до необходимых физических кондиций» [3, с. 18–29]. Обряд «продажи» ребенка чужим людям давал возможность создания дополнительных родственных связей с семьей, которая участвовала в обряде в роли «покупателя». Аналогичные обряды с дальнейшей переменой имени были отмечены и у тюркских народов Сибири, и на Украине, где меняли имя ребенку. На Украине называли «Продан» вместо имени, полученного во время крещения [3, с. 19–29].

При болезни детей до шести лет татары проводили обряд «перепекания». У мишарей при неисцелимых болезнях детей использовался как крайнее средство обряд « чүлмәк пичкә утырту » (дословно «отправлять горшок в печь»). Обряд проводила знахарка, которая снимала одежду с ребенка, сажала его на хлебную лопатку в установленной позе: если ребенок постарше, то сидя, если младенец, то в позе лежа на животе головой вперед. Ребенок в такой позе отправлялся в слегка растопленную домашнюю печь на пару минут. Всему действию знахарки сопутствовали молитвы, которые она же и читала⁴. У казанских татар обряд проводился для детей, которых считали « маймык » (дословно «слабый»). Этот обряд был распространен у тюркоязычных народов известен в южнорусских губерниях. Обряд перепекания (от глагола «перепекать») был подробно разобран исследователем А. Л. Топорковым. Он полагает, что такому обряду подвергали младенцев, больных рахитом или атрофией и, в соответствии с народной терминологией, собачьей старостью или сухотками (болезнями, ведущими к истощению детского

• ³    ПМА (Полевые материалы авторов 2), экспедиция в Балтасинский район, д. Пижмара, Республика Татарстан, июнь 2000 г. Информант: Муслима Гарипова, 1923 г. р.

• ⁴    ПМА (Полевые материалы авторов 2), экспедиция в Алексеевский район, д. Сухие Курнали, Республика Татарстан, июнь 2000 г. Информант: Нажия Гатауллина, 1938 г. р.

Том 19, № 4, 2019

организма). Соответственно большинству описаний главной целью ритуала «перепекание» было сжигание болезни: «собачья старость, перепекись в печи» [18, с. 50–51]. Респондент из д. Сухие Курнали - участница обряда видела его смысл в испуге, который ребенок переносит, попав в печь. По ее мнению, этот перенесенный ужас должен был открыть дополнительные ресурсы в организме болеющего5. Однако А. Л. Топорков видит семантику обряда в отождествлении выпечки хлеба и появления ребенка на свет: ребенка словно возвращают в чрево матери (печь), чтобы он родился снова. Исследователь предполагает, что печь в обряде символизирует не только материнское чрево, но и загробный мир, тогда отправление в печь – временная смерть [18, с. 56].

Этнографами был зафиксирован обряд в Харьковской губернии, когда под кровать роженицы ставили на 40 дней новый, опрокинутый вверх дном горшок, который символизирует «пустоту» роженицы [18, с. 56]. Лопата - символ неслучайный: румыны, венгры, поляки, немцы часто ребенка клали в печь именно на лопате [18, с. 59]. Р. Г. Султангареева описывает похожий обряд у башкир: «Плаксивого ребенка сажали на хлебную лопату и несколько раз засовывали в печь, обряд назывался “ алак ендыру” (дословно «обжигание плаксы») [15, с. 64–65].

Характерной чертой обрядовой культуры татар было отношение к «күз тигән» (сглазу). В нем искали причину при первых признаках ухудшения здоровья ребенка. Распространенным методом для предупреждения сглаза было использование ребенком нательных оберегов: веточки можжевельника на запястье, мешочка с семенами чернав- ки на шее; татары-мусульмане мазали лицо сажей6. Считалось, что заметное пятно или яркий амулет отвлечет на себя сглаз. В качестве оберегов были известны выдержки из священного Корана – «бөти». Изречение из Корана писали на бумаге, чтобы зашить его в специальный холщовый мешочек и носить через плечо7. Дореволюционный автор А. А. Сухарев пишет: «...лечат недуги молитвой. Для этой цели Казанская типография в изобилии печатает молитвенные листы “молитва”». На одной страничке обыкновенно напечатанные молитвы: от головной боли, бессонницы, обильного плача детей, сглаза, домового…» [16, с. 42]. У татар-мусульман мулла лечил сглаз изречениями из Корана. Обряд проводился с использованием новой посуды; изречения на ней писались густо заваренным чаем, затем надпись смывали и жидкостью поили больного. Использовали и ключевую воду. Мулла читал над емкостью с водой молитву, затем этой водой поили и умывали больного ребенка. Чудесным лекарством считалась вода Зәмзилә (вода, привезенная из Аравии); ею также лечили ребенка от сглаза, употребляя внутрь и наружно.

В этнографической группе кряшены сглаз лечили заговорами и проклятьями в сторону причинившего сглаз: « Күсләгеннән күзе чыксын » (дословно «у сглазившего пусть глаза повытекают») [4, с. 40-43]. Заклятье от сглаза повторяли каждый четверг в течение трех недель; причем текст заклятья не повторялся. В итоге проводивший обряд произносил благопожелания больному: « Минәм яшемэ чык, тозәлеп кит » (дословно «до моих лет доживи и будь здоров») [4, с. 246].

ПМА (полевые материалы авторов 2), экспедиция в Алексеевский район, д. Сухие Курнали, Республика Татарстан, июнь 2000 г. Информант: Нажия Гатауллина, 1938 г. р.

Современные родители-татары продолжают верить в сглаз, и именно по этой причине младенцу часто мажут лицо зеленкой.

Обереги до наших дней – крайне популярная мера от сглаза. Налажено производство в пластиковом оформлении; « бөти » носят на шее, причем и взрослые, и дети.

В обрядовых рецитациях отразились образы тотемных животных и стихийных сил:

Күкерт күзле булсын, аю төсле булсын.

Кук күзле булсын, яшен булып йәшнәсен.

Күсләгән күсе чыксын

Голләр өннән теле сынсын.

Дословно:

Будь зорким,

Пусть глаз как у медведя будет.

Будь голубоглазым, а у сглазившего тебя пусть глаза повылезают.

А у проклявшего тебя пусть язык сломается [4, с. 246].

Татары всех этнографических групп Поволжья верили, что полученный в детстве сглаз с годами прогрессирует и ведет к гибели ребенка уже во взрослой жизни. На этом основании лечению сглаза уделялось немалое значение, оно длилось годами. В народной традиции сглаз объясняли как неизбежное зло: « Кеше күзе яшь агач корытырга мемкин » (дословно «человеческим глазом можно засушить молодое дерево»). Или другая пословица: « Кеше күзе кабергә, ә хайванны – казанга кадәр житкерергэ мемкин » (дословно «сглаз человека до могилы довести может, а животное – до казана»).

В народной традиции бытовали профилактические меры от причинения сглаза. В отношении младенцев существовало несколько правил, их придерживались: нельзя хвалить достоинства ребенка – здоровье, красоту, поведение, а если похвалили, то похвалившего тут же просили плюнуть трижды через плечо «күз тигәндән» (дословно «от сглаза»). Во всех изучаемых группах татар помнят случаи нанесения сглаза намеренно. Вследствие этого, во избежание подозрений, гости старались не смотреть на новорожденного. Если мать могла точно вспомнить, после чьего посещения ее ребенок почувствовал себя нехорошо, именно этому человеку приписывали причинение сглаза. В этом случае применяли известный способ лечения: причинившего сглаз просили умыться, а затем этой же водой умывали заболевшего ребенка. Пользу приносила и такая процедура: на сглазившем ребенка человеке надрывали одежду, а затем куском этой ткани окуривали пострадавшего. Часто в целях профилактики сглаза после визита человека, про которого шла молва о том, что у него «дурной глаз», мыли водой (часто святой, принесенной из церковной купели или родника) окна и ручки дверей и окон и этой же водой умывали заболевшего ребенка8.

Время от времени внезапное нездоровье у ребенка приписывали приобретенному испугу. В основном проявление болезни от испуга проявлялось в ночных кошмарах ребенка и его необоснованных страхах. Тогда приглашенная знахарка определяла диагноз « көты чиккан » (дословно «душа оставила человека»). « Көт » ранее у татар, как и у других тюркоязычных народов, осмысливалась как «душа». Чтобы водворить « кет » обратно в человека, знахарка выполняла широко известный обряд, описанный в коллективной работе «Татары Среднего Поволжья и Приуралья», который назывался в разных этнографических группах по-разному: казанские татары и мишари называли обряд « куркулык кую », кряшены – « көт кую », « көт өндеү », т. е. отливание « көт », или приглашение « көт » [17, с. 367]. Обряд проходил в следующей последовательности: знахарка усаживала пострадавшего на табурет в центре комнаты, затем специально заготовленный кусок свинца, положив в сосуд, держала над огнем до размягчения. Расплавленную мас-

8 Обряд сохранился в неизменном виде до наших дней.

Том 19, № 4, 2019

су металла выливала в ковш с холодной водой, держа ковш над головой больного9. Отлившаяся из свинца фигура указывала на причину перенесенного испуга. Тут же знахарка диагностировала, на кого похожа свинцовая фигура, и объявляла причину испуга. Затем фигуру подвешивали на нитку и надевали на шею больному ребенку, пока не затеряется, что и считалось освобождением от мучающего страха. Авторы монографии «Татары Среднего Поволжья и Приуралья» пишут, что «расплавленный свинец лили через раскрытый ворот рубахи, стараясь не обжечь тело больного» [17, с. 265].

С момента рождения ребенка с ним проводили и многочисленные переходные обряды, определяющие этапы взросления, например, обряд пострижения волос. Его несоблюдение приводило к всевозможным последствиям. Считалось, если оставить первородные волосы у новорожденного, это может привести к сглазу, так как первородные волосы притягивают сглаз. В связи с этим как первые, так и последующие постригания обставлялись разнообразными предостережениями, а отрезанные прядки волос сохранялись в тайном месте, часто в Коране. Поверья в отношении волос имелись повсеместно. С оформлением более сложных культов особое отношение к волосам и ногтям начали объяснять тем, что человек обязан располагать ими в судный день [21, с. 263–269]. Требовательное отношение к стрижке волос у детей рассматривалось как элемент перехода ребенка в следующую социальную группу; после ритуальной стрижки ребенок считался более защищенным от нечистой силы.

Обязательной обрядовой практикой у татар являлся и продолжает оставаться

« сөннәт » (обрезание). В семье татар-мусульман с рождением ребенка мужского пола на родителей возлагался долг до совершеннолетия сына совершить над ним данный обряд. Сроки для его проведения устанавливались широко. В дореволюционной литературе обряд описан довольно подробно у А. Сухарева: «Обрезание совершают редко… на первом году жалеют детей, чаще – пятью-шестью годами, потому что осознает боль, лежит покойнее. Инструментом для операции служат деревянные или две металлические палочки и простой перочинный нож. Операция производится быстро, после чего края засыпают гнилушками. После этого болеют около недели» [16, с. 42]. Если обрезание не совершали родители до совершеннолетия, обязанность по его проведению возлагалась на самого верующего. Таким образом, обряд обрезания у мусульман Поволжья нельзя назвать обрядом инициации в том значении, в котором он представлен в традиционных обществах. Теологическое основание данного обряда в изучаемый период было утрачено, у татар обрезание является признаком гигиенической целесообразности и принадлежности к исламу¹⁰. Все эти обряды проявляют типологические сходства в международной обрядовой практике [8, с. 90–92].

У татар существовала собственная возрастная периодизация детства. Новорожденного ребенка звали яңа туган бала, бәби . До 2–3 лет ребенка называли сабый бала – младенец; до 5–7 лет – яшь бала – маленький, незрелый ребенок; 13–15-летних подростков называли яшь үсмер бала ; с 17–18 лет – яшь кыз – молодая девушка, яшь егет – молодой парень.

В традиционной культуре татар дети 5-7 лет уже были помощниками по дому. В этом возрасте особое внимание в развитии детей уделяли коммуникативности через физические игры и развитие памяти, обучению речи. Все эти навыки способствовали эффективному вступлению ребенка в социальную среду деревенской общины. Дети воспитывались дифференцированно по гендерному принципу: мальчиками занимался отец, девочек воспитывали женщины на женской половине дома.

Большое внимание уделялось запретам. Так, под запретом были спиртные напитки, табак, азартные игры. Надежным способом соблюдения норм общественной морали было воспитание детей в «страхе божием» и благонравии. Детвору рано приобщали к религии. Начиная с трех лет дети приучались к ежедневной молитве, им прививались понятия греха и порока. Респондент 1910 г. р. вспоминает: «Отец читал нам, маленьким “Коран”, каждую страницу комментировал. Старался объяснить нам - детям, что после жизни будет смерть и придется отвечать за свои поступки. Страшил нас тем, что далеко не все заслужат милость Аллаха, поэтому надо стараться совершать только хорошие поступки»11.

Богобоязненность как принцип воспитания была важным средством сохранения порядка и дисциплины и в семье, и в обществе. С 12 лет дети становились под особенный родительский контроль, они должны были выполнять все догматы ислама: чтение пятикратного намаза, соблюдение поста ураза и др. Больше, чем мальчиков, страшили небесной карой девочек.

Важным средством приобщения подрастающего поколения к системе нравствен- ных и моральных норм являлись народные традиции и обряды. Дети присутствовали при проведении различных обрядовых действий и на праздниках. За праздничным застольем говорили благопожелания, заключающие просьбы быть опорой матери и отцу, любить их, помогать им, не забывать в старости. Такое поведение объявлялось богоугодным. В народной культуре родителей нередко сравнивали с богом, что отражено в фольклоре: «Беренче Аллаһ – икенче ата» (дословно «Первый – Аллах, а второй – отец), или «Ата-ана - алтын канат» (дословно «отец и мать – золотые крылья»). Непочитание родителей сурово осуждалось с религиозной точки зрения. Воспитание глубокого осознания сыновнего долга было залогом обеспеченной старости.

В молитвах и благопожеланиях проявлялся ожидаемый образ будущего члена социума:

Бәхетле, тәүфиклы бул!

Счастливым, воспитанным будь!

Озын гемерле бул!

Живи долго!

Тәмле телле бул!

Сладкоязычным будь!

Олыны күрсәң абый дип әйт.

Старших дядей называй.

Кәчкенәне күрсәң нәни (энем) дип әйт. Младших братишкой называй.

Ата, анага миһервәнле бул Отца, мать уважай¹².

Детям внушали особое уважение к матери, родившей и давшей жизнь. Традиционно у татар считалось и считается, что материнское благословение приносит счастье. Это отражено в фольклоре: «Әнинең бер догасы мулланың җиде каһәрен өстендә калачак» (дословно «одна молитва матери сильнее семи проклятий муллы»)13. Такое отношение к матери было вполне естественным. Основным наставником в труде всегда была мать, и с тем, чтобы дождаться послушания ей со стороны детей, необходимо было создать соответствующий образ матери.

Татары считали, что благочестие приобреталось и через образование. Уровень и объем образования был адаптирован к нуждам социальной среды. « Мэктэб » - религиозные школы низшего типа - существовали, главным образом, при мечетях или в домах мулл, где учащихся учили молиться пять раз в день « биш вакыт намаз », совершая перед молением омовение « таhарат », и грамоте. Девочки обучались у жен мулл « абыстай » на дому, за «науку» девочки по очереди выполняли домашнюю работу в доме муллы [19, с. 20].

Таким образом, воспитание способствовало главной цели социализации - вырастить самостоятельную личность, владеющую всеми необходимыми житейскими навыками и религиозными практиками в соответствии с нормами мусульманской морали и шариатом.

Рубежом окончательного взросления в традиционной татарской культуре считалось заключение брака. Вступление в брак было моральным долгом и обязанностью мусульманина, а также необходимым условием проживания в традиционной общине. Полигамия, допускаемая по шариату, встречалась редко. Как пишет Р. Н. Мусина, «…по доступным данным 1844 г., в городе Казани из 2 112 мужчин лишь 55 (2,6 %) имели по две жены, 6 мужчин (0,2 %) по три и только двое (0,09 %) имели четыре жены. Так, по данным фамильной летописи деревни Бавлы (сейчас город в Республике Татарстан, административный центр Бавлинского муниципального района), семьи с двумя женами составляли лишь 2,2 %» [10, с. 114].

Вступление в брак регламентировалось возрастом брачующихся, который для девушек наступал в 19–22 года, для юношей – в 23-25 лет. Если дочь отдавали замуж раньше, это вызывало неодобрение со стороны общины. Считалось, что самые беззаботные годы женщины проходят в отцовском доме, и чадолюбивые родители старались как можно дольше не выдавать дочь замуж, но в рамках норм. У казанских татар невеста могла быть значительно моложе жениха, а у мишарей жених часто оказывался моложе невесты на несколько лет.

Обсуждение

Подводя итог, следует отметить, что дети составляли важнейшую функцию семьи; бездетность считалась несчастьем, подлежала лечению и была поводом для развода. С рождением ребенка возрастал авторитет отца в общине и повышался семейный статус матери.

Из-за высокой смертности в младенчестве проводились многочисленные жизнеутверждающие обряды, основанные на магии волос (первая стрижка); магии слова (имянаречение); магии защиты от нечистой силы (перемена имени); магии печи как символа женского чрева (перепекание) и др. Важными были обряды, связанные с принадлежностью к исламу (обрезание) и православию (крещение); обряды с социальной символикой – ритуальное угощение от сородичей « бәби ашә кәртү », праздник в честь рождения ребенка « бэби чэе ». Особенно татары ценили религиозное послушание, которое четко проявлялось через крестьянские представления о родительском благословлении.

С целью вырастить благочестивого му-сульманина/мусульманку родители приоб- щали детей к «Мәктәбе» – религиозным школам низшего типа, где обычно и заканчивался процесс социализации в семье.

В процессе взросления ребенка формировалась его личность и им усваивались формы поведения в социокультурной среде, что гарантировало рентабельность усилий родителей, семьи и социума в целом, когда социальные гарантии связаны исключительно с будущими поколениями.

Заключение

На рубеже XIX - начала ХХ в. основной формой у изучаемых групп татар была патриархальная семья, где главной ценностью были дети. Бытовал целый комплекс ритуалов, обрядов и приемов народной медицины, способствующих зачатию, рождению и взрослению ребенка. Значительную часть сакральных оберегов и запретов у татар составляли дородовой период, роды и постродовой период. В основании настоящих запретов и правил лежат мифы и корректируемые символикой предметов приметы: вера в обережную силу металлических предметов, уподобление увиденному предмету или явлению, вера в тотемистических животных и предостерегающие запреты, связанные с этими образами. Традиционные практики, связанные с взрослением детей, отличались неизменностью, на протяжении веков детский обрядовый комплекс татар был предназначен для интеграции ребенка в социальную систему, через овладение им социальными нормами, позволяющими ему успешно функционировать в обществе.