Трансформация понятия ψυχή в классический период античной философии

,

,

Введение . В классический период древнегреческой философии (V–IV вв. до н. э.), несмотря на зарождающийся греческий скептицизм и софистику, магистральной линией в философском учении о ψυχή (в частности, у Сократа и Платона) постепенно становится орфическое учение о бессмертной , самобытной и божественной душе-даймонии. Именно в IV в. до н. э., в учении Платона, ψυχή начинает трактоваться как нечто определенно самостоятельное , как отдельная от материи субстанция /οὐσία (т. е. ψυχή-душа и сома-тело становятся у Платона онтологически неоднородными ), подверженная страстям как болезням души . В этом смысле «психологическая модель» ψυχή Платона – идеалистическое учение о душе в классической его форме (можно с уверенностью сказать, что оно является завершением протоидеалистической линии орфиков, пифагорейцев, Эмпедокла и отчасти Парменида). Однако уже главный ученик Платона – Аристотель – ставит под сомнение платоновскую «психологическую модель» ψυχή как самобытной бессмертной души и предлагает новую, « реалистическую модель», где ψυχή лишается большинства атрибутов , которые она получила в философии Платона, и, оставаясь лишь формально сущностью , становится организующей формой-энергией конкретного живого организма (человека или животного), автоматически прекращая иметь какие-либо болезни .

«Метафизическая модель» ψυχή Платона: ψυχή как οὐσία-εἶδος . Следуя орфическому мифу (в модифицированном виде), Платон в «Федре» говорит, что души перед падением на землю и вселением их в тела существовали в наднебесном мире идей и богов . Таким образом, идеальность души, по Платону, определяется ее предвечной принадлежностью миру идей , что означает ее божественность, вечность, инобытийность (иноприродность) и изначальную непорочность. Согласно «Тимею», индивидуальная душа человека есть образ и истечение Души мира (ψυχὴ τοῦ κόσμου). Душа мира, по Платону, есть идеальное и самодвижное выражение Нуса-Ума, связующее мир идей и мир вещей (Скобелева, 2008: 26). Учение о ψυχή (в частности, в значении Души мира) углубляется Платоном по линии ее отличия от Нуса-Ума. Душе мира отводится промежуточное место между Нусом-Умом и материей, а индивидуальной душе человека – между невещественным и бессмертным умом человека и его вещественным и смертным телом (Лосев, 2000: 832). Для Платона тело (во всяком случае в ранний и средний периоды его творчества), как и для орфиков (и пифагорейцев-акусматиков), – могильный склеп или тюрьма души (т. е. тело рассматривается как нравственно-негативный элемент в человеке): «Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы [здесь и далее в цитатах курсив наш. – А.К., И.А.], и погрязает в глубочайшем невежестве» (Платон, 1993: 39).

Основу для учения о ψυχή как морально-когнитивном агенте, который имеет пороки (болезни души), Платон закладывает в ранних диалогах. В частности, в «Лахете» ψυχή выступает объектом заботы/попечения и наполняется моральным значением (ср.: Claus, 1981: 167): «…надо рассмотреть, искусен ли кто-либо из нас во врачевании душ [περὶ ψυχῆς θεραπείαν] и способен ли он прекрасно о них заботиться» (Платон, 1990: 275). В «Гиппии меньшем» Сократ с иронией просит софиста Гиппия позаботиться, или точнее – исцелить, болезнь его ψυχή – неведение: «…так уж будь столь любезен и не откажи исцелить мою душу [ἴασαι τὴν ψυχήν]; ибо, искоренив невежество моей души, ты сотворишь мне гораздо большее благо, чем если бы ты излечил болезнь моего тела [ἢ τὸ σῶμα νόσου]» (Платон, 1990: 213). В «Хармиде» Платон прямо пишет, что все хорошее и плохое как в теле, так и во всем человеке происходит от ψυχή: «все – и хорошее и плохое [τὰ κακά τε καὶ τὰ ἀγαθὰ] – порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из нее все проистекает» (Платон, 1990: 345). Далее утверждается, что ψυχή необходимо лечить первой: «…надо прежде всего и преимущественно лечить душу [θεραπεύεσθαι δὲ τὴν ψυχὴν]» (Платон, 1990: 344). В «Хармиде», возможно впервые в греческой философии, происходит объединение идеи ψυχή как объекта (субъекта?), подверженного болезням (аналогично телу) с орфической концепцией «трансцендентного» бога-даймония как морально-когнитивного агента. Мы согласимся с Д. Клаусом, что фрагмент 155d–157b (Платон, 1990: 344–346) в том виде, в котором мы его читаем, представляет собой глубокое опровержение любому наивному психосо-матизму, обосновывающемуся греческими врачами с помощью ψυχή как безличной жизненной силы. Платон в «Хармиде» утверждает, что в противоположность древнегреческой медицинской психосоматической доктрине на ψυχή следует обращать первостепенное внимание главным образом вследствие того, что она является вместилищем зла и добра (Claus, 1981: 170).

Онтологическую причину (неправильных или чрезмерных) желаний души и морального зла Платон (в ранний и средний периоды своего творчества) видит в основном в материи (веществе) , из которой создано тело . В частности, в «Федоне» (83d) он указывает причиной реинкарнации души после смерти тела насыщение ее материей/телесным (в форме эмоций и желаний, привязывающих душу-псюхе к телу-соме): «…у любой радости или печали есть как бы гвоздь , которым она пригвождает душу к телу , пронзает ее и делает как бы телесною , заставляя принимать за истину все, что скажет тело. …душа, мне кажется, неизбежно перенимает его [тела] правила и привычки , и уже никогда не прийти ей в Аид чистою - она всегда отходит, обремененная телом [телесным], и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки . Так она лишается своей доли в общении с божественным , чистым и единообразным » (Платон, 1993: 40).

В зрелый период творчества, в диалогах «Государство», «Тимей» и «Законы», Платон ищет новую (вместо материи-иного, в частности вместо тела) онтологическую основу для своего этико-антропологического учения. Для этого, вероятно следуя зороастрийской дуалистической традиции, привнесенной в Академию ориенталистом и апологетом зороастризма Евдоксом Книдским (McEvilley, 2002: 171), он вводит дихотомическую структуру ψυχή: разумное/правильное/ра-циональное (λογικός) начало, обращенное к наднебесному миру идей, и неразумное/неправиль-ное/иррациональное (ἄλογος) начало, обращенное к земному, материальному миру (по нашему мнению, для обозначения разумного начала души Платон заимствует гераклитовский λόγος). При этом разумная/правильная душа мира движется вдоль катета квадрата, а неразумная/бес-чинная – вдоль его диагонали.

Индивидуальная душа-ψυχή – эманация Души мира, поэтому она также состоит из двух начал-архе. Как повествует «Тимей», создатель мира демиург создает только разумную, бессмертную, часть души, оставляя неразумную , смертную , «младшим» помощникам: «При этом божественные существа [своих помощников] создал сам демиург, а порождение смертных он доверил тем, кого сам породил. И вот они, подражая ему, приняли из его рук бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы , но, кроме того, они [помощники демиурга] приладили к нему еще один, смертный , вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния…» (Платон, 1994а: 475). В «Государстве» эти начала души противопоставляются друг другу по линии « разумное - неразумное »: «Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом [λογικός ἀρχὴ] души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным [ἄλογος] и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений» (Платон, 1994а: 213). Платон (в лице Сократа) в «Тимее» продолжает эту же линию: «Когда человек упоен радостью или, напротив, терзается огорчением, он в своей неуемной жажде несвоевременно получить одно и освободиться от другого не может ничего правильно видеть и слышать; его ум помрачен , и он в такое время менее всего способен рассуждать» (Платон, 1994а: 493). Деление души-ψυχή на разумную и неразумную части (соответствует современному делению психики на сознание и бессознательное ) воспринято иудейским философом Филоном Александрийским, средним платоником-гностиком Валентином из Александрии и христианским философом Климентом Александрийским (а уже в XX в. – П. Жане, З. Фрейдом и К.Г. Юнгом).

В дополнение к дихотомии души, Платон (опираясь на Гомера и Филолая?) иррациональную, неразумную, часть души также делит, в свою очередь, на две части, фиксируя четкую трехсоставную структуру ψυχή человека: ум – λόγος (в голове), благородные чувства и желания – θῡμός (в сердце, но направляемы умом, отсюда – производный смысл данного «органа» души – воля) и неблагородные чувства и желания – ἐπιθυμία (в печени/животе). При этом душа уподобляется крылатой колеснице: «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. […] Во-первых, это наш повелитель [ум] правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его – иные. Неизбежно, что править нами – дело тяжкое и докучное» (Платон, 1993: 155). Очевидно, что благородные (θῡμός) и неблагородные (ἐπιθυμία) чувства можно отождествить с неразумной (иррационально-эмоциональной) частью души. Рассматривая отрицательную роль желательной силы души (ἐπιθυμία) в принятии правильных (разумных, логических) решений для достижения катарсиса, можно увидеть параллель с учением Упанишад о колесе сансары – в этом учении главным механизмом, «крутящим» это колесо, признается желание (McEvilley, 2002: 101). И у Платона (например, в «Кратиле») главной причиной, приводящей в итоге к метемпсихозу, признается ἐπιθυμία («похотная, желательная сила») (McEvilley, 2002: 101). Колесница души Платона, скорее всего, общеиндоевропейская схема репрезентации души. Однако существует гипотеза, что аллегория души как крылатой колесницы возникает в упанишади-ческой традиции – в «Катхе-упанишаде» (Magnone, 2016: 161).

Переходя в этико-онтологический ракурс, Платон в последнем трактате «Законы» (350-е гг. до н. э.) называет неразумную Душу мира термином κακῇ ψυχή, означающим «плохая, злая, дурная душа», противопоставляя ее благой душе, тем самым доводя до логического завершения скрытый космогонический и, как нам представляется, онтологический , дуализм «Тимея»: «Но одна ли [душа] или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух – одной благодетельной и другой [τὴν τἀναντία], способной совершать противоположное тому , что совершает первая . […] Итак, душа [мира] правит всем, что есть на небе, на земле и на море… […] Встретившись же и сойдясь с неразумием, она ведет все в противоположном направлении. […] …должно признать, что о космосе в его целом печется лучший род души и ведет его по наилучшему пути. […] Если же космос движется неистово и нестройно [ἄτακτος], то надо признать, что это – дело злой души [κακήν (ψυχή)]» (Платон, 1993б: 357–358). В книгах V и IX встречается фраза «неизлечимо злая душа» (о душе преступника).

Таким образом, полагаем, что Платон в «Законах» приходит не только к этическому, но и онтологическому дуализму . Иррациональная («злая») душа (κακῇ ψυχή) будет служить принципом и носителем всякого беспорядка/хаоса и даже зла в платонизме вплоть до среднего платоника Плутарха Херонейского (душа мира не совсем дело Божие, но она несет в себе врожденную долю зла – 1027a) (Плутарх, 2008) и неопифагорейца Нумения Апамейского.

Дадим краткое резюме «психологии» Платона. Отметим, что развитие Платоном протоду-алистической орфической традиции нашло логическое завершение в его антропологическом дуализме « идеальная душа - материальное тело », где душа-^ихп есть нематериальная, вечная, бессмертная и божественная сущность - « имманентно-трансцендентный » морально-когнитивный агент , связывающий человека с трансцендентным («потусторонним») миром идей. Можно сказать, Платон усовершенствует « орфическую модель » ^ихп, дополняя ее такими элементами, как подверженность души болезням-страстям и « грязи » неведения :

• 1.    ψυχή, как и в орфико-пифагорейской традиции, продолжает пониматься как даймоний , т. е. бессмертный «изгнанный бог» ;

• 2.    несущий двойственную нравственную природу - как рационально-благую (божественный ум - voOg, заменивший собой орфическое «дионисийское начало»), так и иррациональнозлую (ἄλογος ψυχή, заменившую «титаническое начало» орфиков);

• 3.    ниспавший на землю из мира богов и идей за некий первобытный проступок ( вину титанов , съевших Диониса?);

• 4.    обреченный за это на перевоплощения в круге перерождений ;

• 5.    стремящийся выйти из этого круга и окончательно вернуться на «небесную» родину – мир богов и идей ;

• 6.    во время пребывания в теле ψυχή подвержена болезням (νόσος της ψυχής) – поро-кам/страстям, а ее ум – νοῦς – «загрязнению» неведением истины.

Антропология Платона с присущим ей дуализмом « душа - тело » и дихотомически-трихо-томической структурой псюхе окажет формирующее влияние на последующую философско-антропологическую и философско-этическую мысль: 1) частично будет использована Посидонием для реформирования стоической структуры души ; 2) через Посидония модель ψυχή Платона будет воспринята иудейским философом Филоном Александрийским; 3) далее она будет положена в основу гностической антропологии (оппозиция человеческого духа-пневмы как имманентно присутствующей в человеке части божества и его «греховного» тела / «плоти» / «плотского духа» ); 4) через Филона Александрийского она окажет существенное влияние на раннехристианскую антропологию , в частности на учение Климента Александрийского. Однако, как показано далее, платоновская модель идеальной ψυχή как сущности-субстанции человека в виде крылатой колесницы будет практически полностью заменена Аристотелем на новую модель, чисто « реалистическую » и « рационалистическую ».

«Реалистическая модель» ψυχή Аристотеля: ψυχή как forma . Аристотель радикально реформирует учение Платона о душе-ψυχή как бессмертной идеи-сущности, способной самостоятельно существовать вне тела и после смерти тела: «Итак, души [ψυχή] от тела отделить нельзя » (Аристотель, 1937: 38). Однако заметим, что и у Аристотеля «божественная», эфирная часть ^uxn (т. е. вечный ум-интеллект ) после смерти тела уходит обратно в эфир. Человек (как, впрочем, и все живые существа), по Аристотелю, есть целостное нераздельное душевно-телесное существо : «Правильно думают те, кому представляется, что душа не [может] существовать без тела [направлено против платоников] и не является телом [суждение против натурфилософов]. Ведь душа не есть тело, а есть нечто принадлежащее телу [ἐν σώματι ὂν, букв. «находящееся в теле»]» (Аристотель, 1937: 41).

Данные тезисы снимают вопросы Платона о бытийствовании души вне тела и способах ее соединения с телом, однако ценой « умаления » онтологического статуса ^uxq. Исходя из неотделимости ψυχή от тела, Аристотель (в противоположность идеалистической трактовке ψυχή у Платона), дает свою, реалистическую , формулировку, согласно которой ψυχή есть нематериальный принцип-форма , оживляющий способное в потенции к соответствующей жизни тело: «Душа [ψυχή] есть то, чем [благодаря чему] мы прежде всего живем, ощущаем и мыслим, так что она есть некое понятие [принцип / смысл / οὖσαν λόγον] и форма [ очертание / μορφή], а не материя [ὕλη] и не субстрат [ὑποκεῖν]» (Аристотель, 1937: 41). «Таким образом, необходимо душу [ψυχή] признать сущностью [οὐσία], своего рода формой [μορφή] естественного [природного] тела [τοῦ σώματος φυσικοῦ], потенциально одаренного жизнью» (Аристотель, 1937: 36). Согласно К. Шилдсу, приведенное Аристотелем определение ψυχή как λόγος’а раскрывает глубинное значение ψυχή в системе Аристотеля как сути бытия конкретного тела – внутреннего принципа, определяющего структуру , смысл и целевую направленность одушевленного конкретным ψυχή-λόγος’ом организма (Shields, 2021).

Согласно аристотелевской метафизике, формы-идеи имманентны , « посюсторонни », т. е. принадлежат феноменальному миру. Поэтому, несмотря на то что ψυχή Аристотеля не состоит из физических («подлунных») элементов и по своей сущности есть движение (энергия) (Лосев, 2000: 736–737), она, будучи по определению формой (μορφή) тела , как и все формы, принадлежит « посюстороннему » миру (Аристотель не признает принадлежности души к иному, «потустороннему», миру – миру идей, поскольку отрицает отдельное от феноменального мира вещей существование «умного места»).

Аристотелевская (реалистическая) онтология утверждает, что все вещи в мире – это совокупность «посюсторонних» форм (μορφή), неразрывно связанных с материей-субстратом (ὕλη). И в антропологии Аристотель также придерживается точки зрения неразрываемой связи материи-сомы и формы-псюхе; с его точки зрения форма («идея») – это всегда форма («идея»), «воплощенная» в каком-то реальном теле и, более того, делающая это тело реально сущим в действительном смысле сущего по Аристотелю: «Ясно, однако, и то, что душа [ψυχή] есть первая сущность [в смысле формы], тело – материя [ὕλη], а человек или живое существо – соединение той и другой как общее» (Аристотель, 1976: 209). В метафизической системе Стагирита представимое в уме разделение души и тела – невозможный в действительности акт, поскольку форма (μορφή) у Аристотеля не может быть самостоятельно существующим реальным предметом (первой сущностью, лат. substantia prima, англ. primary substance).

Таким образом, несмотря на то что псюхе-форма и сома-материя – разные по природе (фю-зису) начала, существование ψυχή невозможно без материального тела; ψυχή организма у Аристотеля существует только до тех пор, пока существует тело этого организма. Именно поэтому тело и псюхе у Аристотеля претерпевают аффекты совместно . К тому же душа-псюхе (кроме вечного ума-интеллекта) уничтожается при разрушении (смерти) ее тела . Данный факт отражает не только реалистический, но и натуралистический подход Аристотеля к пониманию человека, уходящий корнями к Демокриту и греческим врачам. Различие между душой как формой-μορφή и человеком как первой сущностью идеально иллюстрируется следующей цитатой отечественной исследовательницы Аристотеля Т.Ю. Денисовой: «Человек как единичное живое существо есть первая сущность , но, по-видимому, не “ чистая сущность ”, поскольку душа не просто неотделима от материального субстрата-тела, но само их соединение и является условием существования человека , способности быть живым существом, собой, первой сущностью » (Денисова, 2016: 7).

Формулировка души-псюхе как формы живого тела означает, что ψυχή есть сущность (однако не в смысле платоновской сущности-эйдоса) тела. Также она есть причина и цель всех его действий, т. е., по определению Аристотеля, энтелехия (принцип осуществленности) тела (σώματος ἐντελέχεια), то, что делает тело движущимся к достижению неких целей. О сущности [οὐσίαις] говорится в трех значениях: во-первых, она форма [μορφή]; во-вторых, материя [ὕλη]; в-третьих, то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность/потенция [ἐνέργεια], форма – осуществленность/завершенность [ἐντελέχεια]. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. «Ведь осуществление каждой вещи происходит по своей природе в том, в чем [эта вещь] является потенциально, т. е. в свойственной ей материи» (Аристотель, 1937: 42). Мы согласимся с Т.Ю. Денисовой, что у Аристотеля тело потому живо и для того живет, что обладает душой-формой (как принципом целеполагания и условием достижения данных целей). Из последних слов цитаты («осуществление каждой вещи происходит… в свойственной ей материи») мы можем сделать вывод, что тело для Аристотеля является не только (и не столько) материальным носителем (substratum-ὕλη) души, но и условием ее бытийствования, сбывания, энтелехии (Денисова, 2016: 7). Именно такой, реалистический, подход Аристотеля к душе, как нам представляется, позволяет историку психологии М.Г. Ярошевскому1 сделать вывод, что душа у Аристотеля подлежит объективному, опытному, изучению. Концепция души как энтелехии тела сформировалась у Аристотеля под влиянием его зоологических исследований, исходя из которых он предположил, что жизнь определяется тремя типами душ (способностей): растительной, животной и разумной. Добавим, что изложенная реалистическая «онтология» ψυχή Аристотеля явится основой для феноменологической психологии Франца Брентано (вторая половина XIX в.).

Следует подчеркнуть, что в отличие от своего учителя Аристотель изучает ψυχή в первую очередь не с точки зрения нравственно-духовного аспекта, а как современный (психо)физиолог : «…исследование души есть дело естествоиспытателя [физика]» (Аристотель, 1937: 7). В его «Метафизике» мы также находим созвучные идеи: «Ясно, как нужно в физических явлениях устанавливать и определять их природу и почему подчас и исследование души составляет дело естествоиспытателя , поскольку речь идет о той части души, которая не бывает нематериальной » (Аристотель, 1937: 125).

В отличие от Платона Аристотель рассматривает эмоционально-мотивационные состояния души (πάθη) как « неотделимые от природной материи живых существ »: «состояния души [τὰ πάθη τῆς ψυχῆς] неотделимы от природной материи [τῆς φυσικῆς ὕλης] живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и плоскость» (Аристотель, 1976: 374). Например, в трактате De Anima та па0п тйд ^ихйд (состояния души) для Аристотеля не болезни души (как для Платона), а нейтральные с нравственной точки зрения состояния-аффекты , вызванные в человеке каким-то воздействием и возникающие без намерения и обдумывания: «Все душевные [страдательные] состояния сопровождаются телесными явлениями [μετὰ σώματος εἶναι]: гнев, кротость, страх, сострадание, смелость, также радость, любовь и ненависть; вместе с этими душевными состояниями испытывает нечто и тело [σῶμα]» (Аристотель, 1937: 6).

Таким образом, Аристотель редуцирует платоновское понятие морально окрашенного страдания-болезни души (пабод) к этически нейтральному понятию психофизиологического аффекта (affectus). Тем самым он снимает проблему сущности зла , поставленную Платоном ( деон-тологизирует зло ) – для Аристотеля зло не имеет самостоятельной сущности (Reeve, 2018). Мы согласны с К. Ривом, что в системе Аристотеля (в противоположность Платону) нет субстанциального , всекосмического принципа зла , сополагаемого принципу блага. Проблема зла у Аристотеля рассматривается не как онтологическая , но как психологическая и политическая . К. Рив пишет, что порок – это неспособность человека быть добродетельным, и его причины кроются либо в обществе , либо в самом человеке , либо в их (недолжном) взаимодействии (Reeve, 2018: 26). В связи с последним К. Рив приводит иллюстрирующий пример: нравственно плохой человек (например, психопат) признается таковым только в определенном (добродетельном) обществе.

Итак, онтологический статус ^ихй Аристотеля значительно ниже такового фихй Платона: фихй у Аристотеля не вечная сущность-эйдос в платоновском смысле, а лишь организующая форма-энтелехия потенциально одушевляемого ею тела. Более того, фихй и тело, по Аристотелю, неотделимы друг от друга как форма и материя, т. е. душа-псюхе не может существовать независимо от тела . Данные постулаты отражают реалистический подход Аристотеля к пониманию живых существ, выражающийся в « реалистической модели » ^ихп:

• 1.    фихй есть не вечная сущность-эйдос в платоновском смысле (не бессмертный «изгнанный бог»), а лишь энергийная форма-морфе , организующая одушевляемое ею тело, не способная существовать вне этого тела и без него;

• 2.    не несущая в себе двойственную нравственную природу ;

• 3.    не подверженная болезням (νόσος της ψυχής) – порокам/страстям, а ее ум – νοῦς не подвержен «загрязнению» неведением истины (здесь Стагирит окончательно порывает с сократовским интеллектуализмом);

• 4.    но подверженная нравственно-нейтральным эмоционально-желательным состоя

• 5.    проявляющая себя в одушевленном ею организме посредством душевно-телесных способностей-функций (Suvapig).

ниям-аффектам , неразрывно связанным с состояниями тела ;

Из приведенной модели видно, что Аристотель, по сути, сводит понятие вечной субстанциональной души-псюхе-даймонии Платона/орфиков к понятию несубстанциональной психики в современном психологическом толковании этого слова (психики как совокупности когнитивно-информационных процессов и функций, опосредованных нервной системой). С этой точки зрения мы согласны с историком античной философии В.Ф. Асмусом (Аристотель, 1976: 24), полагающим, что Аристотель (мы бы добавили и Демокрита) – родоначальник будущей материалистической психологии . Не будет преувеличением сказать, что западная психологическая мысль конца XIХ – начала XX в. своей натуралистичностью (и даже материалистичностью) частично обязана реалистической «онтологии» ψυχή Аристотеля.

Заключение . Как мы видим, в « орфической традиции » (к которой принадлежали не только сами орфики, но и пифагорейцы, и Платон с Сократом), в классический период античной философии происходит процесс, весьма важный для понимания трансформации смысла философского понятия фихй - очищение фихй от телесности с одновременным ее наполнением духовно-нравственным содержанием . Понимание фихп в «орфической традиции» (обще - в италийской) проходит большой путь, и учение Платона является вершиной этого пути, рационально переосмысливая бытовавшие в V–IV вв. до н. э. в Элладе народные и религиозно-мистериаль-ные представления в стройную метафизическую и отчасти рациональную картину мира, признавая за душой-^ихп независимое от тела-сомы существование и формируя « онтологический зазор » между ними. При этом в платоновском учении окончательно формируется важная для дальнейшего развития философии, антропологии и этики моральная поляризация понятий νοῦς / λογος / λογική ψυχή (разумно-упорядочивающего начала в человеке) и ἄλογος ψυχή (неразумно-хаотизирующего начала).

Напротив, Аристотель закладывает новый фундамент (замешанный на старом, натурфилософском, цементе) понимания ψυχή – радикально приземляет ее , привязывая к телесности и лишая как субстанциональности, так и реального нравственно-духовного наполнения (в частности, лишая болезни-страсти онтологического статуса). Он рассматривает совокупность души-формы и тела-материи как естественный неразрывный организм , в котором душа-псюхе понимается как организующее, разумное , но несубстанциональное начало – энергийный «мозг» (точнее, психика ) организма, благодаря которому определяются причина и цель существования живого существа, «одушевленного» данной психикой-формой.

Таким образом, в IV в. до н. э. мы наблюдаем формирование двух противостоящих друг другу «психологических моделей»: « метафизической модели » фихй Платона (^ихп как идеальная ойо1а-Е|5од-сущность, представляемая в виде крылатой колесницы ) и « реалистической модели » ψυχή Аристотеля (ψυχή как несубстанциональная организующая forma-энтелехия тела). Эти модели закладывает два различных онтологических фундамента для последующих антропологических и психологических систем: соответственно метафизических (например, некоторые гностические антропологические системы и отчасти раннехристианская антропология) и реали-стически-феноменологических (примерами могут служить феноменологическая психология Франца Брентано и отчасти антропологическая концепция Фомы Аквината).