Труд как социальный феномен в русской духовно-академической философии конца XIX - начала ХХ вв.

В последние три десятилетия сделан значительный шаг в изучении богатого наследия отечественной религиозной философии. Приходит понимание разнообразия школ и направлений русского «любомудрия», открываются новые смыслы, происходит открытие целых пластов, составлявших суть русской интеллектуальной и духовной культуры. Особенно значимыми и требующими всестороннего рассмотрения оказываются философские школы, существовавшие, по выражению В.В. Розанова, «около церковных стен», в учениях которых обнаруживаются оригинальные подходы к решению самых разнообразных проблем теистической метафизики. Появились историко-философские исследования, представившие собственные модели интерпретации содержания отечественной духовно-академической мысли. Так, можно указать на работы А.И. Абрамова [1], К.М. Антонова [2], Б.В. Емельянова [10], Д.В. Леонидова [13], В.Ю. Луценко [15], В.Ю. Пинчук [16], С.В. Пишуна [17], И.В. Цвык [21] и др. Первые опыты комплексного исследования феномена духовно-академического теизма мы может встретить еще в работах философов-эмигрантов В.В. Зеньковского [12], Г.В. Фло-ровского [18] и др. Духовно-академическая философия в России разрабатывала проблемы теистической метафизики, она представила собственные варианты решения вопросов о соотношении веры и разума, исследовала сущностные свойства Абсолюта, природу религиозного и мистического опыта и т.д. В меньшей степени православных теистов интересовала сфера социальной философии. Тем не менее и в этой области исследовательские поиски православных философов постепенно расширялись, затрагивая различные аспекты жизни общества.

Уже в учении отцов христианской церкви мы можем встретить, как отмечает С.Н. Булгаков, высокую оценку труда вообще и хозяйственного («производительного») труда в частности, причем такая оценка, по его мнению, как раз вводится в жизнь христианством: «В той общей переоценке ценностей, которая была совершена христианством, была произведена и новая оценка труда, которая вывела его из униженного и презираемого положения и поставила на недосягаемую дотоле нравственную высоту. Эта переоценка труда в христианстве для истории хозяйственного самосознания имеет первостепенное значение, ибо в ней закладывается духовный фундамент всей европейской культуры, основанной на свободном труде нравственных личностей, а не подъяремных рабов» [4, c. VI].

Следует отметить, что представители духовно-академической науки XIX – начала XX вв. развивали святоотеческое учение о ценности и значимости труда в самых различных его аспектах. Они считали несостоятельными обвинения в адрес христианства в том, что оно якобы проповедовало презрение к труду, и, в частности, выступили с резкой критикой книги «Социальные учения христианства» французского социалиста Ива Гюйо, полагавшего, что христиане имеют право отвергать труд как ценность [9, c. 58]. А.А. Бронзов писал по этому поводу, что «документальные справки говорят обратное утверждениям социалистов. Уже в Ветхом Завете труд оправдывается и рекомендуется, а леность порицается и всячески бичуется» [3, c. 1496].

Православные авторы по-разному могли обсуждать сам феномен труда. Во-первых, мы можем встретить определенные оценочные суждения, в которых православные теисты указывают на значение труда, важность воспитания трудолюбия, выделения наиболее трудолюбивых народов и т.п. Во-вторых, предпринимались попытки дать более глубокую трактовку феномена труда с погружением в социально-философскую проблематику.

В первом случае отечественные теисты часто сетовали на отсутствие ценности труда в русском общественном сознании. Например, профессор Киевской духовной академии П.И. Линицкий отмечал: «Трудолюбие – такое преимущество, каким мы, русские, едва ли можем похвастаться. Оно – не наша добродетель. Никогда особенно не отличались мы этим свойством» [14, c. 68]. Такие оценочные обобщения, разумеется, часто поверхностны, хотя аналогичные претензии на возможность выводов о трудолюбии или отсутствии такового у целых наций мы можем найти и у других русских философов и публицистов, начиная с П.Я. Чаадаева и его «Философических писем» и далее у П.Б. Струве, В.В. Розанова, С.Н. Булгакова и др. Православные авторы в данном случае часто обращались к русской литературе, утверждая, что активные, деятельные, энергичные персонажи часто оказывались нетипичными у отечественных писателей-классиков. Некоторые из православных авторов стремились определить причины этой недооценки труда в русской культуре, связывая его с потерей религиозного, сакрального смысла трудовой деятельности, начиная с раскола и реформ Петра I. Хотя государство с петровских времен и принуждало жителей страны трудиться, но это внешнее воздействие только ослабило внутренние установки людей на честный и самоотверженный труд. Оказалось, что внешнее принуждение не способно заменить эти внутренние установки. Подражание европейскому образу жизни оказалось чисто поверхностным. Если в планы Петра I входило, чтобы нашим соотечественникам «сделаться настоящими европейцами, т.е. изобретательными, мыслящими, непрерывно и неутомимо деятельными» [14, c. 69], то в реальности этика трудолюбия скорее выветривалась из русского национального сознания, заменяясь «имитативными» прак- тиками. Но при этом отмечалось, что русским свойственно сплачиваться во время испытаний и напряженным, самоотверженным трудом добиваться необходимого результата. «Нам знаком только труд по нужде, – вынуждаемый борьбой за существование, труд рабский, а не свободный», – писал П.И. Линицкий [14, c. 70]. Православные теисты в данном случае сделали совершенно адекватные выводы о важности мотивационной составляющей для эффективного труда. Они признавали историческую и культурную обусловленность феномена труда, а также указывали на тесную связь труда с развитием человеческого духа.

В духовно-академической литературе труд рассматривался как исключительная прерогатива человека, поэтому раскрытие его сущности считалось невозможным без понимания природы человека в целом. Так, П.И. Линиц-кий отмечает, что труд «есть самое человеческое явление жизни, т.е. явление по преимуществу, можно даже сказать, исключительно свойственное человеку, так что разъяснить, что такое труд, дать определенное и обоснованное понятие о труде, значит представить некоторый, если не всеобъемлющий, то многообъемлющий и вместе определенный взгляд на человеческую жизнь» [14, c. 71–72].

Следовательно, необходимо, по мысли православных теистов, для цельного и системного понимания феномена труда строить цельную социально-антропологическую доктрину. Такого рода социально-антропологические системы мы можем наблюдать в разных форматах у ряда православных мыслителей, относящихся к разным духовно-академическим школам. В частности, интерес представляют концепции профессоров-теистов П.И. Линицкого из Киевской духовной академии, В.И. Несмелова из Казанской духовной академии, М.М. Тареева и С.С. Глаголева из Московской духовной академии, а также выпускника Санкт-Петербургской духовной академии архиеп. Антония (Храповицкого). В частности, Антоний (Храповицкий) с его «морально-психологическим онтологизмом» отстаивал идею о том, что труд определяется самой волей человека. В этом смысле, как он полагал, «человеческая воля из себя самой почерпает инициативу для своих устремлений и есть в известном смысле их конечная причина» [19, c. 1]. В другом месте он указывает, что воля есть «правящая сила души и источник желаний» [19, c. 58] и ключ к верному понима- нию трудовой деятельности человека. Но следует при этом помнить, что в характер труда с его «волевой» основой Антоний вкладывал религиозно-философский и нравственно-религиозный смысл. С одной стороны, он был согласен с мнением М.И. Владиславлева о том, что «воля есть двигатель, пускающий в ход механизм ассоциации» [6, c. 394], с другой стороны, источником воли Храповицкий считал не познание и не представления человека, а нечто иное, определяемое им как «совершенное нравственное благо», что выдает в человеке его богоподобную природу. Труд в такой трактовке соизмеряется с духовным и нравственным потенциалом личности. В этой связи другой православный исследователь М.Н. Горский в своей статье отмечал: «…Личный труд – таково то требование правды Божией, удовлетворяя которому человек только и может прогрессировать. Труд человека – это как бы лупа, благодаря которой лучи Солнца – правды и благости, направляющиеся к человеку со-вне, сосредоточиваются в нем, становятся его достоянием» [8, c. 200–201]. Аналогичное объяснение значения труда можно найти и у философа-теиста М.М. Воздвиженского, писавшего о «нравственном достоинстве» труда [7, c. 700].

Признавая духовную основу труда, указывая на внутренний «духовно-сознательный» стержень труда, православные авторы тем не менее считали трудовую деятельность явлением достаточно сложным. П.И. Линицкий отмечал в этой связи: «Одно сознание нельзя признать достаточным для характеристики труда» [14, c. 73–74]. Необходимо также иметь в виду ту цель, ради которой осуществляется трудовая деятельность. Причем речь, с точки зрения православных авторов, идет не столько о целесообразности, сколько именно о цели, в силу того, что «целесообразности одной недостаточно для того, чтобы простое или сложное движение можно было признать трудом: необходимо для этого присутствие сознательной воли, от которой должно исходить движение, именуемое трудом; сознательная же воля есть соединение хотения и представления, мысли и решимости – начать и исполнять какое-либо действие» [14, c. 74–75]. В этом контексте именно душевные элементы, т.е. мысль, чувство, усилие воли составляют в православно-теистической версии сущность труда. Если устранить эти элементы, исчезнет сам труд, превратившись в простое механическое движение.

В целом следует отметить, что тема труда, трудовой деятельности являлась одной из основных в православном социально-философском дискурсе. Тот же Линицкий отмечал в этой связи: «Справедливо то политико-экономическое учение, что труд есть основной и первоначальный источник ценности» [14, c. 75]. В таком понимании ценность дана человеку не сама по себе, а достигается через труд. Духовные силы, т.е. ум, чувство и воля, преобразуют вещи в ценности и поэтому, по мысли православных авторов, они бесценны, абсолютны. Их наличие делает возможным и реальным нравственную ответственность человека, реализует его нравственные потребности.

Православные авторы разделяли человеческий труд на физический и умственный (иногда обозначая последний как «духовный») и при этом отвергали редукционистскую идею о возможности сведения одной формы труда к другой (как правило, труда умственного к физическому). Одновременно утверждалась их тесная соотнесенность друг с другом. Их позиция в данном вопросе была однозначной – эти две разновидности труда одинаково важны и значимы, но все же приоритет надо отдать труду интеллектуальному, в рамках которого моделируются и процессы физического труда. В этой связи П.И. Линицкий критиковал принижение умственного труда, обвиняя в этом и марксистов или, как он писал, «экономистов»: «…Экономисты склонны умалять значение умственного труда и оценивают его только как пособие и средство к труду мускульному» [14, c. 80].

Вопрос о природе и сущности феномена труда тесно коррелируется в духовно-академической философии с темой социальной справедливости. Вопрос о том, что есть справедливость в общественном измерении, является одним из важнейших в русской общественной мысли XIX – начала ХХ вв. Было намечено несколько «магистральных путей» решения этого вопроса, включая радикальную идею отчуждения чужой собственности, принуждения имущих классов к тому, чтобы делиться собственным капиталом и др. Существует несколько диссертационных и монографических исследований, в которых темы сущности труда и справедливости затрагивались как взаимосвязанные. Как отмечал православный философ И.Л. Рей из Санкт-Петербургской духовной академии, «если христианство признало за каждым человеком личность, для этого прежде всего имеющей право на земное благополучие, то борьба с бедностью и угнетением во всех его видах есть прежде всего долг церкви… Церковь в христианском государстве не замыкается в кругу своих внутренних, неземных интересов; между небом и землей она не проводит грани непроходимой» (Российский государственный исторический архив Санкт-Петербурга. Ф. 277. Оп. 3. Д. 106. Л. 31). Очевидно, что сущностные основы справедливости имеют также глубокие социально-антропологические основания, что опять же роднит данный феномен со всем тем, что связано с трудовой деятельностью человека.