Вечная мужественность как другая сторона вечной женственности

После появления работ В. Соловьева о Вечной женственности и вспышки интереса к этому феномену в современности мужчины заинтересовались тем, как определяли в истории философии Вечную Мужественность и как она связана с Вечной Женственностью, соответствуют ли существующие отношения между Вечной мужественностью и Вечной Женственностью должному идеалу.

Попытки философов определить, что такое Вечное Мужество, наметились еще в античности. В диалоге «Лахес» Сократ выясняет содержание данного понятия, беседуя с полководцем Лахесом.

«Лахес: Если, Сократ, от меня требуется определения мужества, то есть нахождение того существенного признака, присущего всем его проявлениям, то я бы сказал, что это — своего рода стойкость души, твердость характера, словом, упорство.

Сократ: Ты говоришь так, как нужно. Но мне кажется, что не всякое упорство представляется тебе мужеством. Такое заключение делаю из того, что почти уверен, что ты, Лахес, относишь мужество к прекрасным вещам.

Лахес: Да, несомненно, к прекрасным.

Сократ: Упорство, соединенное с благоразумием, не будет ли прекрасной и хорошей вещью?

Лахес: Конечно.

Сократ: Каково же оно будет без благоразумия? Очевидно, противоположной вещью, то есть дурной и плохой?

Лахес: Да.

Сократ: Стало быть, ты не назовешь нечто дурное и плохое хорошим?

Лахес: Не назову, Сократ.

Сократ: Следовательно, ты не признаешь такое упорство за мужество, поскольку оно нечто плохое, а мужество — дело хорошее. (Сократ, «обличая» ошибочность определения мужества, данного Лахесом, строит следующий силлогизм: Всякое мужество — нечто хорошее. Не всякое упорство — нечто хорошее. Следовательно, не всякое упорство есть мужество.)

Лахес: Ты прав, Сократ. Но в таком случае я попытаюсь дать третье определение мужества и скажу, что мужество есть благоразумное упорство. Надеюсь, это тебя удовлетворит.

Сократ: Оно, возможно, меня удовлетворило бы, но все дело в том, что я не знаю, что ты имеешь в виду, употребляя слово «благоразумное». Благоразумное в чем? Во всем? И в большом и малом? Скажем, человек проявляет упорство в том, что тратит деньги благоразумно, зная, что в конечном счете он от этого только выиграет и приобретет больше. Назвал бы ты его мужественным?

Лахес: Клянусь Зевсом, нет» [4, с. 178—179].

Полководец Никий определяет мужество как мудрость, точнее, «знание опасного и безопасного на войне и во всех других случаях».

Это определение тут же опровергается Лахесом, ссылающимся на отличие знания от мужества. Он иронически замечает: если следовать данному определению, то мы должны признать мужественным, например, врача, знающего, что может быть опасно и безопасно в болезнях; то же самое придется сказать относительно земледельца или ремесленника на том основании, что и тот и другой, каждый в своей области, знают, чего следует опасаться и чего нет.

Со своей стороны Сократ добавляет, что Никий, давая свое определение мужества, имел в виду, во-первых, то, что мужество — это часть добродетели, а во-вторых, что оно, в понимании Никия, распространяется только на будущее время, ибо то, что внушает страх и опасения, угрожает не прошедшим и не настоящим, а будущим злом (то есть, чего не надо опасаться и бояться, есть будущее зло).

Принимая это добавление и разъяснение, Никий тем самым оказывается, как до него Ла-хес, в тупике. В самом деле, всякое знание (в ме- дицине, в земледелии или в военном искусстве) охватывает предмет во всех трех его измерениях, исследует «и будущее, и настоящее, и прошедшее состояния всякого дела», а не ограничивается только одним из них, то есть будущим временем, будущим состоянием дела. Таким образом, Никий определил всего лишь третью часть мужества, в то время как от него требовалось определить его в целом. Кроме того, если понимание Никием мужества распространить на все три времени и под мужеством понимать не только знание об опасном и безопасном, но знание о всяком добре и зле, то это уже будет не часть (не вид) добродетели, а вся добродетель, то есть добродетель вообще.

Итак, определение мужества не найдено ни Лахесом, ни Никием. Сократ не скрывает, что ему неведомо, что это такое» [4, с. 181].

Сделаем вывод: мужество есть мудрое упорство в осуществлении целей высшего разума, воплощающего идею высшего блага, это преодоление препятствий, стоящих на пути к благой цели, требующее сосредоточенности, концентрации душевных, физических и духовных сил. Данное мое определение мужества представляет синтез философии, религии и психологии. В области философии оно продолжает мысли Сократа, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, писавшего о высшем разуме, абсолютной идее блага, первоначально пребывающей в области чистого мышления, в области религии я связываю мужество с достижением божественных, а не бесовских или сатанистских целей, в области психологии автор соединяет его с такими качествами человека, как воля, целеустремленность, стойкость, сила духа. Автор считет необходимым подчеркнуть, что мудрое упорство состоит в созидательном труде, который тоже требует и силы воли, и стойкости характера, силы духа, и устранения препятствий, стоящих на пути осущест- вления целей высшего разума. В этом плане мужество — это качество не только полководцев и воинов, и даже не столько качество военных, сколько качество людей, занимающихся упорным созидательным трудом, в частности, земледельцев, врачей, учителей, ученых.

Это некий трансцендентный объект, возбуждающий к себе стремление. Это Логос, бесконечность, полнота бытия, абстрактное мышление, первопричина создания мира Логосом, небо и вечность. Вечная Мужественность может быть и идеей, например, идеей чистого мышления, противопоставленного чему-либо. Вот что пишет об этом И. Богин: «Мышление — это мужественность, но лишь до тех пор, пока оно противопоставляется жизни. Поэтому область идеализации, к которой относятся и образы мифологии, мужественны, но лишь по отношению к женственности» [2, с. 158].

По мнению Гегеля, Бог первоначально существовал как чистое мышление: «Абсолют-Бог есть во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в своей адекватной форме… Бог есть единство субъективности и объективности». При образовании объективного духа его жизнь нередко требует мужества в виде присутствия силы духа. Как правило, в женских ипостасях доля Вечной Мужественности меньше, чем в мужских. Она часто существует в виде потенциальной энергии, не актуализируется. Деве Марии потребовалась мужественность, чтобы согласиться родить от святого духа, покориться Божьей воле. Но все же покорность — это более женственное. Покорность Девы Марии достигает апогея, когда она отдает самое дорогое для матери — сына — на свершение подвига искупления греха человеческого, выполняя волю Бога. И этот образ, в отличие, например, от античной Афины, прежде всего, женственен. Женственный образ Марии-матери, супруги и невесты, соответствует образу Вечной Мужественности как отца, супруга и жениха. И. Богин путает причину со следствием, когда пишет: «Женственность Марии придала Богу образ Вечной Мужественности как отца, супруга и жениха» [2, с. 158].

Конечно, все было наоборот. Но исследователь, несомненно, прав в том, что в ипостасях Бога-отца, Бога-супруга и Бога-жениха в образе Другого стоят три формы «абсолютного духа»: в искусстве это единство только созерцается, в религии «представляется в лице потусторонней личности, которая есть одновременно и Бог (то есть мышление мышления) и человек (то есть чувственное наличное бытие), только в абсолютном знании это единство познается как полное тождество субъективного (божественного) духа, только здесь достигается цель — возвышение конечной сущности человека к бесконечному» [2, с. 158].

Итак, Вечно Мужественное есть Бог, чистое мышление, дух, объективный Мировой Дух, которому, по Гегелю, на земле соответствует субъективный мировой дух, стремящийся познать самого себя. Но Другой, Вечная Мужественность может существовать и как воплощение идеи в виде конкретной личности Бога, представляемых человеком Богов и даже Богинь, героев и людей, в которых максимально выражена божественная сущность.

Вечная Мужественность может частично воплощаться и в женских ипостасях. Не отнять ее у Афродиты, Минервы, присутствует Вечная Мужественность в виде Логоса и у Софии. Само материнство, начиная от борьбы за рождение ребенка и заканчивая борьбой за его развитие и становление, есть Вечная Мужественность.

«Другое — это и есть Вечная Мужественность, та вечная полнота, которая никогда не иссякнет и наполнит любой сосуд своими бесконечными дарами» [2, с. 153].

Вечная Мужественность, как и Вечная Женственность, когда она выступает в роли Вечной Мужественности как трансцендентный объект, как Другое, должна пробуждать к себе стремление. Для этого трансцендентный объект должен быть таинственным, непостигаемым, непредсказуемым. Это подчеркивает А. Ахматова, обращаясь к любимому мужчине:

Ты всегда таинственный и новый.

Я тебе послушней с каждым днем [1, с. 248].

Стремление, которое пробуждает Вечная Мужественность, а также в качестве трансцендентного объекта и Вечная Женственность, должно содержать больше эротического характера, хотя и включать эротический элемент, возможно, как некое начало, некую энергию, которая потом будет трансформироваться.

Фрейд отмечал, что нереализованное в биологическом плане сексуальное стремление трансформируется в другие виды энергий и является источником творчества и других видов целеустремленной деятельности: активного карьерного роста, религиозного служения. Отношения Вечно Мужественного со своим Другим, по мысли И. Богина, должно быть эротично. «Только в подобном ощущении себя и Другого, где Другой воплощает мужественность, а человек и его стремление — женственность, возникает эротическое напряжение, вызывающее сильнейшее стремление друг к другу двух реальностей» [2, с. 155].

Но Вечная Мужественность как объект трансцендентного пробуждает не только эротическое влечение. Для этого, как и Вечная Женственность, оно должно быть по-своему недоступным, возбуждать неутолимую не только физическую, но и духовную, интеллектуальную жажду, попытки утолить которую приводят к нравственному росту человека, расширению его власти над Вселенной, приближению к познанию Бога. И. Богин пишет: «Если в половом влечении человек лишь сохранял все то, чем его наделяла природа, то в стремлении к Богу, идеальному Другому, он смог приумножить дары природы и бесконечно возвыситься над ней» [2, с. 141]. По мнению И. Богина, целью должно быть стремление в область Другого: «Сама область Другого не просто востребуется человеком, без нее человек просто не может существовать, он становится не-человеком, скотом, чью жизнь поддерживали лишь голод и страх [2, с. 140].

Вечная Женственность и Вечная Мужественность в конкретных воплощениях могут меняться местами. Мужчина может стремиться к трансцендентному объекту, представленному в образе идеала женщины, святой, Девы Марии, какой-либо Богини, воплощения Софии. Тогда этот объект будет наделен Вечной Мужественностью идеального, а мужчина проявит женственные черты активной пассивности в виде призыва, покорности, ученичества, способности внимать, повиноваться, следовать. Но трансцендентный объект может быть представлен и в мужской форме в образе Бога, мужчины, святого, героя, любимого человека, тогда женщина усилит женственные черты и наберется мужества, то есть разумного упорства в достижении высшего блага для той восходящей любви, о которой говорил Вл. Соловьев и которой сопутствуют и мышление, и идеализация, и преодоление трудностей.

Идея смены женской и мужской роли по отношению к трансцендентному объекту интересно представлена И. Богиным. Ученый делит мужественность на абсолютную, вечную и мужественность как проявление мужского и мужественного, то есть сурового, могучего, сильного, способного к завоеванию. Он пишет: «Мужественность как самодостаточность разрушительна в любом случае, кроме одного — если она абсолютна. Только Вечная Абсолютная Мужественность может быть самодостаточна без разрушительных последствий — как для самой себя, так и для других. Любое конечное бытие, подчиненное энергии мужественности, неминуемо приходит к саморазрушению, если воплощает в себе только самодостаточность» [2, с. 173].

Продолжая мысль И. Богина, можно предположить, что Вечная Женственность придумана Богом для спасения от саморазрушения, победы над законом энтропии. Мысль И. Богина о том, что без Вечной Женственности Вечная Мужественность в стадии завоевания разрушительна, кажется верной.

Действительно, множество примеров из истории подтверждает этот факт. Древний Рим был разрушен, так как энергия мужественности, постоянное завоевание ослабило его мощь; границы государства неимоверно расширились, трудно было сохранять власть над покоренными народами. Все завоеватели (Александр Македонский, Наполеон, Гитлер) терпели поражение в итоге завоевательных по- ходов. Религия завоевания вытесняла религию любви и милосердие и без любви гибла. И. Богин в религии спасения и любви видит преодоление конечности бытия и трансформацию мужского начала в верующем мужчине в Вечно Женственное. «Женщина в силу природной женственности спасается от конечного бытия тем, что позволяет себя увлечь мужественному центру — она становится его спутником и направляет энергию на другого. Для мужчины же в силу природной мужественности спасение состоит только в одном — во внутреннем превращении в женщину. Речь здесь ни в коей мере не идет о горизонтальных влечениях, но только о вертикальном, то есть религиозном стремлении, в котором мужчина превращается в женщину: в стремлении к Богу мужчина как бы приоткрывает завесу своего бессознательного, из глубин которого на поверхность вырывается женственный порыв к Божеству. В женственном стремлении к абсолютной мужественности мужчина (и женщина) позволяет свободно действовать своей женственной природе (и мира в целом), спасающей его от разрушительной тенденции самодостаточности» [2, с. 173].

Эту мысль надо понимать правильно, что женственность в мужчине — прежде всего, стремление к трансцендентному объекту. И. Богин считает, что стремление женственно и у женщин, и мужчин. Мы же предполагем, что стремление у женщин не только женственно и мужественно. Если мужчине для контакта с трансцендентным объектом надо уменьшать мужские черты, то женщине надо порой их увеличивать, быть не просто пассивной, а активно-пассивной.

Сложные отношения Вечной Мужественности и Вечной Женственности, их проникновение друг в друга, перемены в своих ролях трансцендентного объекта, актуализации в женском или мужском образе выходят на вопрос об субстанции. Субстанция, по нашему мнению, — это, конечно, Бог, но Бог разлит во всем: и в вечно женственном, и в вечно мужественном, более точно это эманация Бога. По определению И. Богина, «субстанция есть то, что лежит в основании отдельных вещей, связывая их между собой тем, что она присуща им в одинаковой степени, хотя и в разной мере» [2, с. 77]. Названный исследователь считает, что субстанция является не энергией Вечно Женственного, Вечно Мужского начал, а некое их взаимоотношение, рождающее новую энер- гию: «сказав, что любовь как всеобщая энергия стремления лежит в основе мира, мы тем самым дали понять, что подобная любовь есть субстанция. Такое индивидуализированное чувство, то есть чувство, которое осмысленно и получило высшую санкцию человека на свое существование, возможно только в сфере личности, то есть в мужественной области человека. Поэтому если субстанциональная любовь не является стремлением к конкретному объекту, а есть лишь всеобщая энергия, то превращение ее в индивидуализированное стремление сделает и саму сферу мужественности женственной, пронизанной энергией любви. Любовь как стремление к конкретному объекту — это индивидуализированная женственность, иначе говоря, личное чувство любви, проявленное к личному же образу, достигает в самом себе совершенного слияния мужественности (и индивидуального чувства) и женственности (всеобщей энергии стремления к другому)» [2, с. 175].

Любовь как субстанция в концепции И. Богина динамична. Ее сущностью является стремление. «Трансценденция потусторонней реальности, объект которой входит в единство с субъектами при помощи действенной формы связи, связи свободной необходимости, субстанциональна по своему определению: ее природа заключена в освящении стремления как такового» (курсив мой, к. ф. н. Иванова И. С.). Быть может, для концепции субстанции эта мысль слишком сложна. Мы определили бы субстанцию как божественное начало и его притяжение, присутствующее в каждом ноумене¹.

Но идея стремления как спасения человека от саморазрушения, как спасения будущего человечества, и не просто стремления, а стремления к трансцендентному объекту, которая предстает то как Вечно Женственное, то как Вечно Мужское начало, то как слияние этих начал, заслуживает внимания» [2, с. 130].

Первым трансцендентным объектом, замещать который может и Вечно Женственное начало, автор книги «Вечная женственность» считает Христа.

Образ Христа в субъективном представлении одних людей был символом Вечно Мужественного, в представлении других — андро- гином, сочетающим и Вечно Мужественное, и Вечно Женственное начало. Канонично выделить в нем Вечно Мужественное начало, хотя мы склоняемся к андрогинному представлению. Но прежде чем образ Христа в эстетике, философии и религии стал идеалом и идеалом Вечно Мужественного представления об идеале мужчины, идеалы сменяли друг друга. В эстетике, в частности, как и в случае с характеристикой Вечно Женственного, они соприкоснулись с категорией прекрасного.

Культу Прекрасной Дамы должен соответствовать в истории культ Прекрасного Мужчины или, как было принято говорить, культ благородного рыцаря. Культу Вечной Женственности — культ Вечной Мужественности. Интересно задаться вопросом о том, связано ли прекрасное и мужественное применительно к категории мужественности и проследить историю идеала прекрасного мужчины в эстетике.

Понятия о прекрасном мужчине исторически менялись. Во времена шумеров, как отмечает Ю. Борев, прекрасным могли назвать полезного мужчину, даже если он не отличался звездной или солнечной красотой. Источники такого понятия о прекрасном муже — древнешумерские тексты «Инанна выбирает мужа», «Лето и зима, или Энлиль выбирает Бога — покровителя земледельцев».

В античности понятие прекрасного мужа в учении Сократа также сочеталось с понятием полезного. Прекрасный воин не обязательно должен был быть красив лицом, но должен быть неотразим на поле боя. Вместе с тем уже в античности закладываются более сложные представления о прекрасном человеке, в частности мужчине. Это — калокагатос. «Прекрасный и хороший человек должен был соединять в себе физическую красоту безупречного тела и внутреннее нравственное благородство».

Именно соответствующий калокагатии мужчина был предметом вдохновения поэтесс, в частности поэтессы Сапфо, которая говорила: «Кто прекрасен (calos) — одно лишь нам радует зрение; кто хорош (agatos) — сам собой и прекрасным покажется».

• А.    Ф. Лосев, характеризуя понятие кало-кагатии у Платона, указывал, что античный философ выделял несколько видов данного феномена.

На основании предложенного античным ученым деления можно утверждать, что Прекрасным Мужем в те времена могли назвать и человека, «принадлежащего к старому, знатному, доблестному, высокопоставленному и благополучному роду [3, с. 513], мужчину, знающего много наук и посвящающего им жизнь, человека, у которого в соразмеренности душа и тело, человека, выбирающего наилучшее». «В связи с этим, калокогатия, по Платону, может быть свойственна и умудренному жизнью и мыслью старцу»: «Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но на вид прекрасен и хорош» [3, с. 498—542].

Человек, обладающий многими достоинствами, не мог соответствовать идеалу калока-гатии, если он не отдавал себя в распоряжение полиса.

Уже из античных понятий прекрасного ясно, что оно включает в себя мужественное. Ведь жить, принося пользу, а не потребительски относиться к жизни — это мужество, то есть разумное упорство в достижении высшего блага. Устоять перед соблазнами и не опорочить свой высокопоставленный род — это мужество. Посвятить жизнь наукам и искусствам — это мужество. Своими дарованиями воспользоваться не для себя, а для общества — это опять-таки мужество. Форма прекрасного — благо, подобное цветам, листьям и плодам дерева, ствол его — сталь мужества. Но благо не есть прямая польза, а мужество, бывает, не сразу проявляется. Поэтому к понятию прекрасного мужчины вполне подходит и определение Платона, который говорил, что прекрасное может возникнуть из приятного, благодаря зрению и слуху, но этим оно не исчерпывается: «Это удовольствие, которое полезно, а полезно то, чем производится добро» [16, с. 43].

Недаром М. Цветаева в духе платоновско-кантовского восприятия прекрасного писала о своем возлюбленном:

Его глаза — прекрасно-бесполезны! — Под крыльями раскинутых бровей — Две бездны.

В его лице я рыцарству верна,

— Всем вам, кто жил и умирал без страху! — Такие — в роковые времена —

Слагают стансы — и идут на плаху.

[5, с. 41—42].

«Его глаза прекрасно-бесполезны», — пишет поэтесса. И эти строки — вызов Иннам буржуазного мира, видящим в мужчине источник прямой пользы, следующим духу времени, по которому, как утверждал Г. В. Ф. Гегель, идеал дворянский уступил месту идеалу буржуазному.

Вместе с тем нельзя сказать, что лирический герой М. Цветаевой — прекрасная игрушка женщины. Это калокагатос2 своего времени. «Такие в роковые времена слагают стансы и идут на плаху», — говорит поэтесса. Слова «слагают стансы» предполагают поэтичность, нежность, женственное умиление божьим миром, а слова «идут на плаху» — мужественность, способность пожертвовать жизнью за свои идеалы. Более точно раскрывается калокага-тийность идеала Прекрасного Мужа в стихотворении М. Цветаевой «Генералам 1812 года»:

Одним ожесточеньем воли

Вы брали сердце и скалу, —

Цари на каждом бранном поле

И на балу.

Вы все могли! [5, с. 38—39]

Цветаевский идеал Прекрасного Мужчины — это идеал, истоками уходящий в Средневековье. По мысли Ю. Борева, благородный рыцарь — герой на войне, мученик в любви. Эти черты благородных рыцарей восходили к идеалу Христа. Светский идеал Прекрасного Мужчины связан с религиозным, но значительно упрощен с первообразом. Идеалом мужчины в христианской религии является Христос. Он герой на войне, но не на какой-либо конкретной войне, а войне между божественным и дьявольским, длящейся века, он мученик в любви, но не в любви к конкретной женщине, а в любви к человечеству, любовь к которому включает и любовь к каждой конкретной женщине, даже к Марии Магдалине, которая тронула сердце Бога заботой о нем. Именно в религиозных идеалах богов отчетливо проступает такой компонент Вечно Мужественного, как любовь, и не просто любовь, а любовь к любому созданию Бога, жалкому, не вызывающему на первый взгляд восхищения, обезображенному болезнью, нищетой. Такая любовь требует мужества в той же самой мере, в которой мужеству требуется любовь. Об этом ярко говорит буддийская притча, в которой Будда, полюбив женщину в ее цветении и здоровье, даже не прикоснулся к ней, но, узнав через много лет, что возлюбленная больна, выглядит ужасно и страдает невыносимо, нашел ее и спас. Эта притча называется «Истинная любовь». Истинная Мужественность состоит в том, чтобы поступить так, как поступил герой притчи, сказав:

— Любимая, вот я пришел, чтобы проверить свою любовь к тебе и исполнить свое обещание. Я долго ждал возможности проявить свою подлинную любовь к тебе, ибо я люблю тебя, когда всякий другой прекратил любить тебя, я обнимаю тебя, когда все твои друзья не желают прикасаться к тебе» [6, с. 24—25]. Истинное мужество заключается в том, чтобы не только сказать о такой божественной любви, но и осуществить ее.

Религиозный идеал, хоть и связан с идеалом светским, тем не менее, противопоставлен ему. В светском идеале Вечной Мужественности Прекрасного мужчины все более искажаются черты первообраза, все больше компонентов первообраза теряется и мельчает. Мужество вырождается в жестокость, любовь — в сексуальные связи, служение обществу — в карьеризм. Вместо восхищения образами мужчин, характерных для поэзии Сапфо, М. Цветаевой, в стихах поэтесс появляется развенчание идеалов и ирония, характерная для поэзии А. Ахматовой и И. Лесной-Ивановой.

Несмотря на то, что А. Ахматова чаще рисует отношения между мужчиной и женщиной, чем их портреты, некоторые ее стихотворения оставляют в памяти читателя образы незаурядных мужчин. В стихотворении «Из книги бытия» воскресает образ Иакова, который, полюбив Рахиль, семь лет служил пастухом у ее отца, чтобы взять девушку в жены, а затем свершил второй подвиг служения своей даме сердца — взял сначала замуж ее слепую сестру. Ахматова описывает Иакова физически сильным человеком: он отвалил от источника огромный камень. Но больше физической силы была сила духовная. Увидев Рахиль, он ей поклонился как странник бездомный [1, с. 298]. Иаков смирился с условиями отца Рахиль, честно добиваясь ее руки, хотя мог бы похитить девушку, что делали даже мужчины из светского общества.

В романе Ги де Мопассана «Милый друг» Дюруа похитил Сюзанну, и отец, думая, что тот обесчестил дочь, дал согласие на брак, который не устраивал его ни морально, ни материально. Герой, воспетый Ахматовой, отвергает такой путь, быть может, потому, что он по-настоящему любит Рахиль, а в состоянии настоящей любви злодейство невозможно. Любопытно, что поэтесса, живущая светской богемной жизнью, не создает развернутых портретов людей своего круга, за исключени- ем родственных ей в веках поэтов А. Пушкина и А. Блока. Но и их образы созданы бегло, более намеками, чем полными словесными портретами, хотя и в таком изображении чувствуется восхищение поэтессы этими гениальными служителями музы. Об А. С. Пушкине Ахматова пишет:

Смуглый отрок бродил по аллеям

У озерных глухих берегов.

И столетие мы лелеем

Еле слышный шелест шагов [1, с. 19].

А. Блоку Ахматова посвящает стихотворение «Я пришла к поэту в гости». Образом А. Блока освещен мир посетительницы, словно солнцем. Все кажется необычным: тишина в просторной комнате, мороз за окнами, «малиновое солнце над мохнатым сизым дымом» [3, с. 125]. Центром стихотворения является описание глаз поэта:

У него глаза такие,

Что запомнить каждый должен,

Мне же лучше, осторожной,

В них и вовсе не глядеть [1, с. 125].

Светская поэтесса подходит здесь близко к иконописной традиции, в которой главное на иконе — это глаза бога или святого. Она выделяет эту деталь портрета с благоговением, не смея даже описывать глаз, тем самым умаляя себя и возвышая любимого поэта.

Ахматова косвенно дает понять, что каждое слово А. Блока остается в душе, как зерно в земле, и, быть может, даст прекрасные всходы:

Но запомнится беседа,

Дымный полдень, воскресенье

В доме сером и высоком

У морских ворот Невы [1, с. 125].

Полный словесный портрет человека, достойного восхищения, создает А. Ахматова, рисуя образ рыбака, живущего простой честной жизнью, близкого к природе и как будто слитого с морем, солнцем и божественным бытием. Вспомним, что и среди апостолов Христа были простые рыбаки. Поэтесса подчеркивает, что этот человек — предмет не только ее, но и всеобщего восхищения.

Автор этой статьи склонна считать, что в лирике А. Ахматовой переданы более сложные психологические отношения между ипостасями Вечной Женственности и Вечной Мужественности, чем любовь. Часто поэтесса фиксирует неправильность этих отношений, их искажение:

От меня не хочешь детей

И не любишь моих стихов [1, с. 249].

Я терпкой печалью

Напоила его допьяна [1, с. 22].

Сколько просьб у любимой всегда,

У разлюбленной просьб не бывает [1, с. 83].

О, жизнь без завтрашнего дня,

Ловлю измену в каждом слове [1, с. 312].

От любви твоей загадочной, Как от боли в крик кричу.

Стала желтой и припадочной, Еле ноги волочу [1, с. 261].

Запрещаешь петь и улыбаться,

И молиться запретил давно [1, с. 248].

И напрасно слова покорные

Говоришь о первой любви, Как я знаю эти упорные, Ненасытные взгляды твои [1, с. 80].

Наклонился. Он что-то скажет, От лица отхлынула кровь.

Пусть камнем надгробным ляжет На жизни моей любовь [1, с. 69].

Муж хлестал меня узорчатым,

Вдвое сложенным ремнем [1, с. 36].

Брошена! Придуманное слово, —

Разве я цветок или письмо?

А глаза глядят уже сурово

В потемневшее трюмо [1, с. 276].

Таких отношений между Вечной Мужественностью и Вечной Женственностью быть не должно. В идеале Вечная Мужественность и ее ипостаси — мужчины — охраняют женщину не только от других, но и от собственного гнева, ибо гнев — один из семи смертных грехов; способствует всему лучшему в развитии женщины, в частности, восхождению души к Богу; помогает осуществить свою миссию, в том числе деторождение и воспитание ребенка, создает уверенность в завтрашнем дне; помогает через любовь укрепить тело и дух, расцвести, достигнуть высшей точки возможного развития. Сама любовь — это чувство более высокое, чем похоть, страсть. Там, где есть любовь, есть вечность, там невозможно бросить и предать женщину, какой бы она ни стала, чтобы с ней ни случилось.

Самим фактом фиксации других отношений поэтесса бьет тревогу, заставляет задуматься о несоответствии сущего должному, стремится к идеальным отношениям. Тем не менее, и эта несовершенная любовь, и этот несовершенный возлюбленный дороги Анне Ахматовой. Она стремится защитить его от осуждений:

Я сказала обидчику: «Хитрый, черный, Верно, нет у тебя стыда.

Он тихий, он нежный, он мне покорный, Влюбленный в меня навсегда » [1, с. 79].

В данном произведении поэтесса выдает желаемое за действительное, раскрывая потребность Вечной Женственности быть вечно любимой, любимой взаимно, иметь рыцаря Прекрасной Дамы, который покорно и с радостью, с удовольствием выполнит ее просьбы, не обидит грубостью ни физической, ни моральной. Но все-таки, не встречая на земле подобного идеала, поэтесса разочаровывается в земных избранниках, ошибки в отношениях с Вечной Женственностью ведут к разрыву ее с слабыми, убогими, карикатурными воплощениями Вечной Мужественности, а сами разрывы и мысли о том, что возможен мир без мужчин, только для того, чтобы жить в этом мире, женщина должна проявить Вечную Мужественность.

Приговором мужчинам, не отвечающим идеалу Вечной Мужественности, звучит стихотворение «Я научилась просто, мудро жить» с его заключительными строками:

— И если в дверь мою ты постучишь,

Мне кажется, я даже не услышу [1, с. 94].

Сложные отношения с Шилейко рождают стихотворение, в котором комплименты чередуются с поношениями.

• В.    К. Шилейко

Как мог ты, сильный и свободный,

Забыть у ласковых колен,

Что грех карают первородный

Уничтожение и тлен.

Зачем ты дал ей на забаву

Всю тайну чудотворных дней, Она твою развеет славу Рукою хищною своей [1, с. 297].

В итоге поэтесса становится странницей, которая ищет утраченные людьми правильные отношения между мужчиной и женщиной, забытые идеалы, земное воплощение Вечно Мужественного начала в его превосходной степени. А. Ахматова превращается в женщину, которая еще не нашла этого воплощения, а потому признает власть лишь одного мужчины — Господа Бога.

Тебе покорной! Ты сошел с ума!

Покорна я одной Господней воле [1, с. 338].

Расхожее мнение — «сила женщины в ее слабости». Но это не совсем так. Если слабость женщины такова, что она перестает быть хозяйкой, матерью, предметом удовлетворения известных желаний или теряет привлекательность как трансцендентный объект, эта женщина не воспринимается мужчинами, и ее хоронят заживо отсутствием элементарного внимания. Сегодняшнее потребительское отношение мужчин к женщине похоже на отношение фашистов к пленным: споткнешься, не сможешь идти, и тебя расстреляют, правда, материально и морально. При этом сошлются на Ф. Ницше и будут считать, что поступили мужественно, без сантиментов, хотя, как мы выяснили, Вечная Мужественность — это полностью противоположное поведение. Сегодня сила женщины в ее силе, но силе женственности, в ее женской энергии, в ее виртуозном владении всем, чем должна владеть женщина, а сила Вечной Мужественности — в защите и поддержке женственной энергии, в способности увеличивать ее, пробуждать, в вере, что даже когда явно эта энергия, эта жизненная сила уходит, рок будет побежден при помощи чуда и желать этого чуда, пусть даже для этого потребуется вера в загробную жизнь. Такое Вечное Мужество представлено в основном в жизни Богов. Бог, возносящий на небо Деву Марию, богиня Изида, собирающая части тела изрубленного Осириса, воскрешающая его и рождающая от него сына Гора. Бог создал человека по образу и подобию своему, но как часто люди теряют это богоподобие, и как часто воображение обманывает нас, идеализируя объект, в котором на деле отсутствуют черты идеала, выдавая желанное за действительное. Сама по себе идеализация по отношению к людям — процесс безжалостный, часто заканчивающийся трагедией или, что много хуже, комедией. Не матриархат или патриархат, а биархат как строй, при котором правят живущие в гармонии мужчина и женщина — ипостаси Гармонии Вечно Мужественного и Вечно Женственного начала — предрекем не одни только мы в будущем. Но этот строй не придет до тех пор, пока не изменится отношение к Вечной Женственности; тезис (матриархат), антитезис (патриархат), синтез (биархат) — схема диалектического развития Гегеля. В биархате должно быть снято все негативное, что существенно в тезисе и антитезисе.

Вечная Женственность и Вечная Мужественность должны находиться в брачном союзе, соответствовать друг другу. Этот брачный союз надо утверждать и в прямой форме в виде брака как социального института, и в переносном в виде такого мышления, которое понимает, что Вечная Женственность на земле тогда становится в полной мере Вечной Женственностью, когда любит мужчину, идеализирует его, находит свое соответствие в воплощении Вечной Мужественности, а Вечная Мужественность тогда реализует себя, когда любит и защищает Вечную Женственность. Различа- ясь по форме и по функции, Вечная Женственность и Вечная Мужественность едины в том, что они есть божественность, созидательность и любовь.

Итак, и Вечная Женственность, и Вечная Мужественность должны очиститься от своего ложного бытия, от своих ложных атрибутов, чтобы воссоединиться в истине на Земле, как Логос и София, Шива и Шахти, Шехина и Иегова на небе.