Вера, сомнение и diakrisis в свете теории двойного процесса

Почти в каждом большом словаре древнегреческого языка в конце статьи «διακρίνω» можно обнаружить указание на некое особое значение этого слова в Новом Завете. Перечень стандартных значений διακρίνω включает более-менее близкие по смыслу глаголы: различить, разделить, рассудить и т. п. При этом особое «новозаветное» значение – сомневаться, быть в замешательстве – существенно отличается от остальных. Если обратиться к основным переводам Нового Завета, то в них мы увидим схожую картину: в большинстве случаев διακρίνω и его производные переводятся стандартным образом

(различать и т. п.), однако в ряде случаев использовано «особое» значение (сомневаться). В современной исследовательской литературе идут споры о правомерности этого особого варианта перевода. Одна сторона приводит историко-филологические и богословские аргументы против особого «новозаветного значения», другая сторона придерживается существующих словарей и переводов Нового Завета и настаивает на том, что «особый» вариант лучше подходит по смыслу.

Цель данной статьи состоит в том, чтобы предложить новый аргумент против концепции особого «новозаветного значения» διακρίνω. В отличие от используемых в данной полемике историко-филологических и богословско-смысловых аргументов, предлагаемый аргумент основан на заимствованной из когнитивной психологии теории двойного процесса. Объектом исследования являются те пассажи Нового Завета, где диакрисис ¹ противопоставляется вере , поскольку перевод диакрисиса как «сомнения» преимущественно встречается именно в данном контексте. Главный результат исследования заключается в том, что в этих пассажах под термином диакрисис подразумевается контролируемый аналитический когнитивный процесс, который принципиально отличается от сомнения или замешательства, т.е. непроизвольного интуитивного процесса. Из этого следует, что перевод диа-крисиса как «сомнения» некорректен, и это является доводом против концепции «новозаветного значения» διακρίνω.

История полемики

Традиция интерпретации слова διακρίνω как указания на состояние сомнения восходит, как минимум, к V веку, к Вульгате, где оно иногда переводится глаголом haesito (застрять, запнуться, замешкаться). С тех пор данная интерпретация прочно вошла и в христианское богословие, и в последующие переводы Библии на другие языки. Однако вопрос о правомерности данной интерпретации до сих пор остается открытым. Стандартные значения слова διακρίνω – разделять, рассудить, различать, осуждать – связаны с активным процессом принятия решения, анализом ситуации, с выбором, а не с пассивным состоянием нерешительности или замешательства. Объясняя столь радикальную разницу смысловых значений, ученые выдвигают гипотезу «семантического сдвига», согласно которой христиане превратили это слово в специальный богословский термин, terminus technicus biblicus, наделив его особым «новозаветным значением» (Spitaler 2007, 6).

В последнее время было опубликовано несколько историко-филологических исследований, которые ставят под сомнение как обоснованность концепции особого «новозаветного значения» διακρίνω, так и корректность его перевода как «сомнения». Их аргументы наиболее полно представлены в работах Дэвида ДеГраафа и Питера Спиталера (DeGraaf 2005, Spitaler 2007). Кратко перечислим их.

• 1.    Диакрисис ни разу не используется в значении «сомнения» в небиблейской литературе II в. до н.э. – I в. н.э.

• 2.    В Септуагинте упоминание диакрисиса всегда связано с судом, приговором и разделением людей на основании суждения, т.е. в стандартном значении.

• 3.    В большинстве мест Нового Завета диакрисис переводится стандартным значением (различение, рассуждение, осуждение), а перевод «сомнение» там невозможен по смыслу.

• 4.    В тех местах Нового Завета, где диакрисис переводится как «сомнение», перевод через стандартное значение также был бы осмысленным.

• 5.    Места, где диакрисис переводится как «сомнение», встречаются лишь по одному-два раза у пяти разных авторов Нового Завета (Матфей, Марк, Лука, Павел, Иаков). Причем у этих же авторов (кроме Марка) это слово используется и в стандартном значении. Другие новозаветные авторы употребляют это слово только в стандартном значении. Это обстоятельство не согласуется с концепцией особого «новозаветного значения» и христианского «семантического сдвига».

• 6.    В ранней христианской и околохристианской литературе I–II вв. диа-крисис используется в стандартном значении².

• 7.    В греческой патристической литературе это слово в используется в стандартном значении³.

Я полагаю, что этих историко-филологических сведений более чем достаточно, чтобы отвергнуть идею о том, что христиане изобрели какое-то специальное нестандартное значение слова диакрисис . И в Новом Завете, и в грекоязычной христианской литературе это слово имеет вполне стандартное значение. Откуда же тогда взялось столь распространенное значение диакри-сиса как сомнения? Авторы упомянутых исследований высказывают правдоподобное предположение, что это значение впервые появляется в переводах Нового Завета на латынь – либо в Вульгате, либо в более ранних латинских переводах (Spitaler 2007, 37–38). И уже после того, как значение «сомнения» стало неотъемлемой частью церковной традиции, оно перекочевало и в греческие лексиконы, и в другие переводы Библии (DeGraaf 2005, 752).

Несмотря на убедительность приведенных историко-филологических аргументов, многие исследователи продолжают придерживаться концепции «новозаветного значения», ссылаясь на то, что в некоторых местах Нового Завета «сомнение» лучше подходит по богословскому смыслу. Чаще всего речь идет о тех новозаветных пассажах, где диакрисис противопоставляется вере, и в этой связи исследователи настаивают на том, что смысловой противоположностью христианской веры является именно сомнение, а не стандартное значение диакрисиса. Я полагаю, что подобный подход к толкованию библейских текстов во многом сформирован той богословской традицией, в рамках которой само понятие религиозной веры определяется через отрицание сомнения. Показательным примером является мнение Терезы Морган, автора монументального исследования о значении слова πίστις/fides (вера) в древнем греко-римском и христианском словоупотреблении (Morgan 2015). В своей работе Морган неоднократно демонстрирует на античных примерах, что в отношениях между людьми вера (в смысле доверия) всегда неизменно сопровождается страхом и сомнением (e.g., pp. 74, 117, 121, 210). С одной стороны, вера – это непрерывная борьба с сомнением, но, с другой стороны, вера сама и порождает сомнение (p. 83). То же самое относится и к описанию отношений между людьми и богами (pp. 144, 170). Другими словами, вера не бывает без сомнения. Однако когда Морган переходит к обсуждению библейского материала, то ее интерпретация понятия веры резко меняется. По мнению Морган, библейское понятие веры отличается от обычного греко-римского отсутствием риска, страха и сомнения (pp. 209–210). Вера не может соседствовать с сомнением, но рождается лишь в результате преодоления сомнения (p. 180). Морган рассматривает историю веры Авраама и израильтян как историю победы над сомнением (pp. 181, 187). Несмотря на то, что соответствующие библейские тексты говорят о борьбе не с сомнением, а с неве- рием/неверностью, Морган отождествляет неверие с сомнением и, например, переводит ἀπιστούμενος (неверный/не верящий) как «сомневающийся» (p. 204). Дойдя до анализа одного из интересующих нас мест Нового Завета, где апостол Павел противопоставляет веру Авраама диакрисису (Рим. 4:20), Морган, следуя своей концепции, переводит диакрисис как «сомнение» (p. 296). При обсуждении данного пассажа Морган вступает в полемику с Беньямином Шлиссером, который посвятил целую работу обоснованию того, почему в данном пассаже слово диакрисис не может обозначать «сомнение» (Schliesser 2012). Историко-филологические доводы Шлиссера во многом совпадают с вышеупомянутыми аргументами ДеГраафа и Спиталера: ни в одном греческом тексте того времени диакрисис не означает «сомнение»; вдобавок Шлиссер приводит немало богословско-экзегетических доводов против «сомнения». Морган отметает все аргументы Шлиссера коротким вердиктом: Шлиссер преувеличивает значимость внешнего словоупотребления для внутреннего библейского лексикона, а перевод «сомнение» кажется более подходящим по смыслу как в этом, так и в других аналогичных пассажах (Morgan 2015, 296, n. 116).

Складывается впечатление, что какова бы ни была сила историко-филологических доводов, сторонники концепции особого «новозаветного значения» диакрисиса , привыкшие считать христианскую веру несовместимой с сомнением, все равно будут продолжать настаивать на своем. Выходом из данной тупиковой ситуации может стать какой-то новый тип аргументации, которая, во-первых, будет опираться не на внешние источники, а на сами тексты Нового Завета, и, во-вторых, не будет зависеть от субъективных богословских интерпретаций ключевых терминов. Далее я предложу свой аргумент против концепции «новозаветного значения», который основан на анализе спорных пассажей Нового Завета в свете теории двойного процесса.

Теория двойного процесса

Теория двойного процесса (dual-process theory) зародилась во второй половине XX века в когнитивной психологии как модель человеческого мышления, вынесения суждений и принятия решений (Sloman 1996; Kahneman 2011; Evans & Stanovich 2013). Благодаря ее бурному расцвету, в XXI веке она нашла применение и в других областях, в частности, в экономике, социологии и религиоведении. В самых общих чертах, согласно этой теории, все ментальные процессы делятся на два типа – автономные и не автономные. Автономные процессы, которые принято обозначать как «Тип 1», характеризуются как быстрые, интуитивные, инстинктивные, неконтролируемые и неосознавае- мые. Процессы «Типа 2», напротив, медленные, аналитические, контролируемые, осознаваемые, они следуют правилам и требуют умственных усилий (Evans & Stanovich 2013, Evans 2018, Pennycook 2018). Эти процессы достаточно независимы друг от друга и могут при решении одной и той же задачи приводить к противоположным результатам. При этом результаты одного процесса могут оказывать последующее влияние на другой процесс. Так, например, интуитивные суждения и решения (Тип 1) могут стать пищей для дальнейшего размышления (Тип 2), а выводы, полученные в результате долгих размышлений (Тип 2) могут привести к постепенным изменениям в интуитивных суждениях (Тип 1). Строго говоря, данная модель устройства человеческого сознания не является полноценной теорией (Evans 2006); это, скорее, некий общий подход к описанию и изучению сознания, который приято называть «теорией двойного процесса».

Я полагаю, что религиозная вера вполне может рассматриваться как ментальный процесс, и, следовательно, она также может быть описана в рамках теории двойного процесса. Если рассмотреть различные описания веры, содержащиеся в Новом Завете, то мы обнаружим, что многие из них имеют те же характеристики, что и два типа процессов данной теории. В одних местах Нового Завета вера имеет признаки Типа 1: она выражается в спонтанном доверии чужим речам, проявляется как естественная реакция особого склада характера, или оказывается эмоциональным откликом. Но иногда вера описывается в соответствии с Типом 2: как нечто, требующее осознанного, продолжительного и волевого решения (особенно перед лицом трудностей или гонений), либо как последовательность спланированных целенаправленных действий (например, ради обретения Божией милости), либо как умозаключение, сделанное на основании наблюдений, свидетельств или обещаний. Нередко авторы Нового Завета сопоставляют два типа веры, описывая либо их взаимодействие, либо отсутствие одного типа веры при наличии другого, либо преимущества одного типа перед другим⁴. Толкование данных пассажей без учета различия двух типов веры оказывается весьма непростой задачей для богословов, поэтому теория двойного процесса может служить полезным герменевтическим инструментом. Далее я продемонстрирую, как теория двойного процесса помогает уточнить смысл новозаветного понятия диакрисис .

Пять проблемных пассажей

Слово диакрисис (διάκρισις, διακρίνω) встречается в Новом Завете 22 раза. В русском синодальном переводе в 14 из 22 случаев оно переводится стандартным значением, а 8 раз – как «сомнение, колебание». В других переводах, за незначительными отличиями, наблюдается та же картина. Из этих 8 случаев два являются повторами (Деян. 10:20 = Деян. 11:12, и двойное употребление в Иак. 1:6), поэтому уникальных примеров перевода диакрисиса как «сомнения» всего шесть. В пяти из этих шести примеров диакрисис противопоставляется вере (Мф. 21:21, Мк. 11:23, Рим. 4:20, Рим. 14:23, Иак. 1:6), и именно эти пять пассажей являются проблемным полем дискуссий об особом «новозаветном значении» диакрисиса ⁵. В кратком пересказе противопоставление веры диакрисису в этих пассажах выглядит так: при отсутствии диакрисиса вера в получение просимого в молитве способна передвигать горы (Мф. 21:21, Мк. 11:23); вера Авраама Божиему обетованию была сильна потому, что у него не было диакрисиса (Рим. 4:20); при наличии диакрисиса относительно употребления некошерной пищи ее употребление будет действием не по вере (Рим. 14:23); чтобы получить от Бога мудрость, нужно молиться с верой без диакрисиса , поскольку диакрисис напоминает колебание волны (Иак. 1:6). Во всех этих пяти пассажах по смыслу допустимо как стандартное, так и особое «новозаветное значение». Вопрос же о том, какой из этих вариантов подходит лучше, является дискуссионным.

Выбор между стандартным и «новозаветным» значениями диакрисиса в пяти проблемных пассажах может быть сделан при помощи теории двойного процесса. Для этого нам необходимо определить, к какому из двух типов процессов относится диакрисис. К Типу 1 относятся автономные процессы сознания, которые человек не может изменить непосредственным волевым усилием. К Типу 2 относятся процессы, подвластные воле человека. «Новозаветное значение» диакрисиса – сомнение, замешательство – является непроизвольным состоянием Типа 1, а стандартное значение – различе- ние, рассуждение – обозначает контролируемую процедуру Типа 2. Следовательно, определив тип процесса диакрисиса, мы сможем сделать обоснованный выбор между стандартным и «новозаветным» значением.

Чтобы определить, к какому типу относится процесс диакрисиса , сначала нам потребуется определить тип процесса веры, противопоставляемой ему в пяти проблемных пассажах.

Классификации веры

К сожалению, в отличие от множества мест Нового Завета, где описание веры сопровождается характерными признаками процессов Типа 1 или Типа 2, в наших пяти проблемных пассажах эти признаки не указаны, поэтому прямая идентификация типа процесса обсуждаемой в них веры оказывается невозможной. Тем не менее, есть два косвенных признака, которые позволяют идентифицировать данные случаи веры как процесса Типа 2. К этим косвенным признакам относятся, во-первых, является ли объектом веры некая пропозиция и, во-вторых, оценивается ли вера количественно.

Пропозициональная вера

Вера может иметь разные объекты. Ее объектом может быть кто-то или что-то, имеющее конкретное свойство, роль или задачу6. Для описания такой веры обычно используется формула «верить в кого-то/во что-то», например, «я верю в своего врача» или «я верю в наше правительство». В этом случае я ожидаю, что объект моей веры справится со своей задачей. Также объектом веры может быть кто-то или что-то, передающее некие сведения. Здесь обычно используется формула «верить кому-то/чему-то», например, «я верю своему врачу» или «я верю нашему правительству». В этом случае я ожидаю, что объект моей веры говорит мне правду. Наконец, объектом веры может быть пропозиция, описывающая некое абстрактное положение дел. Для нее характерна формула «верить, что…», например, «я верю, что врачи говорят пациентам правду» или «я верю, что в правительстве работают профессионалы». В этом случае я убежден, что описанное положение дел является истинным. Эта разновидность веры называется пропозициональной.

Следует уточнить, что пропозициональная вера отличается от других видов именно своим абстрактным объектом, а не используемой формулой. Объектом не пропозициональной веры является некто или нечто конкретное.

За работу с абстракциями отвечают процессы Типа 2 – медленные, осознаваемые, аналитические. Нередко объектами пропозициональной веры являются следствия логических умозаключений7. И поскольку пропозициональная вера имеет дело с логикой и абстрактными объектами, то она всегда относится к Типу 2. 8

Количественная вера

Еще одна классификация разновидностей веры основана на том, идет ли речь о ее наличии либо отсутствии, или же речь идет о достаточной либо недостаточной степени интенсивности веры. Проще говоря, вера может рассматриваться или качественно, или количественно. В большинстве мест Нового Завета вера либо не может быть уверенно идентифицирована по качественно-количественному признаку, либо является качественной, т.е. в них проводится жесткая граница между верой и неверием. Однако есть несколько пассажей, где вера обсуждается в количественных терминах. Например, апостол Павел призывает оценивать себя «по мере веры» (Рим. 12:3) и пророчествовать «по мере веры» (Рим. 12:6), подразумевая под этой количественной верой степень понимания христианского учения и умения внятно его излагать. Также в Евангелиях Христос хвалит сотника и хананеянку за то, насколько велика их вера, в ответ на приведенные ими аргументы в защиту их точки зрения (Мф. 8:10, 15:28; Лк. 7:9). Понимание, объяснение и аргументация, безусловно, относятся к процессам Типа 2 – медленным, осознаваемым и аналитическим. Во всех местах Нового Завета, где количественная вера может быть уверенно идентифицирована по характерным признакам одного из двух типов, она относится только к Типу 2.9 Таким образом, в нашем распоряжении оказывается еще одно косвенное свидетельство принадлежности веры к Типу 2 – ее количественное описание.

Вера и диакрисис в проблемных пассажах

Как уже было сказано ранее, в пяти проблемных пассажах непосредственная идентификация типа процесса веры по характерным признакам двух процессов невозможна. Однако теперь мы можем с достаточной степенью вероятности отнести обсуждаемую в них веру к Типу 2 при помощи двух косвенных признаков: ее пропозициональной или количественной природе.

В трех из пяти пассажей речь явным образом идет о вере в пропозицию: что просимое в молитве будет получено (Мк. 11:23), что потомство Авраама будет многочисленным (Рим. 4:20) и что христиане не обязаны соблюдать иудейские пищевые правила (Рим. 14:23). В остальных двух пассажах (Мф. 21:21, Иак. 1:6) объект веры не указан напрямую, однако контекст (просьба в молитве) свидетельствует в пользу того, что речь в них также идет о пропозициональной вере.

В двух из пяти проблемных пассажей описание веры сопровождается количественными терминами: Авраам не ослабел, а усилился верой (Рим. 4:19-20), а те христиане, кто соблюдают иудейские пищевые правила, являются немощными в вере (Рим. 14:1, 23). В остальных трех случаях контекст не позволяет сделать вывод о том, является ли вера качественной или количественной.

На мой взгляд, можно смело допустить, что все пять проблемных пассажей, говоря о противостоянии веры и диакрисиса , подразумевают примерно одну и ту же ситуацию внутреннего конфликта. И поскольку описываемая в них вера является пропозициональной и количественной, то из этого можно сделать обобщающий вывод о том, что вера, противоположная диакрисису , является контролируемым осознаваемым аналитическим процессом Типа 2.

Здесь можно сделать еще одно, как кажется, вполне правдоподобное допущение о том, что вера и диакрисис являются процессами одного и того же типа. Согласно теории двойного процесса, для человеческого мышления вполне естественно находиться в состоянии, когда процессы разных типов одновременно подталкивают человека к противоположным решениям, когда интуиция подсказывает одно, а логика другое. А вот ситуация, когда процессы одного типа одновременно предлагают два взаимоисключающих ответа, уже не является нормальной. Если бы вера и диакрисис относились к разным типам, то, с точки зрения теории двойного процесса, они вполне могли бы сосуществовать в человеке, ничуть не умаляя друг друга. Однако в Новом Завете они преподносятся как противоборствующие – вера действует только тогда, когда диакрисис отсутствует, или вера усиливается лишь при ослаблении диакрисиса . Это говорит о том, что они, скорее всего, являются процессами одного типа¹⁰. И поскольку ранее мы установили, что противостоящая диакрисису вера относится к Типу 2, то диакрисис также должен быть процессом Типа 2.

Итак, если все вышеизложенные предположения и выводы верны, то в пяти проблемных пассажах под диакрисисом подразумевается аналитический и контролируемый процесс. Этот результат является доводом против концепции особого «новозаветного значения» диакрисиса . Напомню, что согласно этой концепции, в некоторых местах Нового Завета, в частности, в пяти проблемных пассажах слово диакрисис имеет отличное от общепринятого значение сомнения или замешательства. Поскольку сомнение и замешательство – это не аналитический и контролируемый, а интуитивный и непроизвольный процесс, данная концепция противоречит полученному нами результату. В то же время, стандартные, общепринятые значения слова диа-крисис – различение, разделение, рассуждение – обозначают аналитический контролируемый процесс и, следовательно, согласуются с нашим результатом.

Заключение

В данной статье предложен новый аргумент против тезиса о том, что в Новом Завете слово διακρίνω помимо своего обычного значения – различать, разделять, выносить суждение – иногда имеет особое, исключительно христианское значение: сомневаться или находиться в замешательстве. До сих пор споры о правомерности данной концепции особого «новозаветного значения» велись с помощью историко-филологических и богословско-смысловых аргументов, в то время как предлагаемый здесь аргумент основан на современной когнитивно-психологической теории двойного процесса. На основании данной теории разновидности веры в Новом Завете классифицируются по двум типам – непроизвольно-интуитивному (Тип 1) и контролируемому аналитическому (Тип 2). В тех пассажах Нового Завета, где сторонники «новозаветного значения» настаивают на переводе диакрисиса как «сомнения», речь идет о процессах Типа 2. А поскольку сомнение является процессом Типа 1, оно не может быть предметом обсуждения в данных пассажах.

Предложенный аргумент имеет ограниченную степень убедительности из-за того, что включает в себя некоторые недостаточно обоснованные обобщения: например, все случаи новозаветной веры распределяются лишь по двум типам, все случаи противоположной диакрисису веры наделяются одними и теми же свойствами, а все случаи противопоставления веры и диа-крисиса рассматриваются как описание одного и того же внутреннего конфликта. Однако все эти обобщения не имеют ни одного контрпримера, поэтому их единственным минусом является недостаточность материала, но никак не его противоречивость. Но даже если предлагаемый результат не кажется достаточно обоснованным и убедительным, вкупе с существующими вескими историко-филологическими доводами он может стать переломным для спора о «новозаветном значении» диакрисиса .

Полученный результат может лишить защитников концепции «новозаветного значения» их главного, богословско-смыслового аргумента. Защитники данной концепции апеллируют к смыслу понятия веры, утверждая, что в пяти проблемных пассажах слово «сомнение» якобы лучше подходит по богословскому смыслу, чем стандартные варианты перевода (cf. Morgan 2015: 296, n.116). Здесь возникает резонный вопрос: а на чем основано утверждение о том, что смысловой противоположностью веры является сомнение? Ведь мысль о том, что подлинная вера вполне может соседствовать с сомнением, вовсе не кажется абсурдной. Я полагаю, что исходным основанием смыслового противопоставления веры и сомнения вполне могут оказаться наши пять проблемных пассажей Нового Завета, переведенные на европейские языки с использованием слова «сомнение». Вполне возможно, что богословские представления о природе веры, несовместимой с сомнением, сформировались за многие столетия чтения данных переводов. В таком случае, главный богословско-смысловой аргумент защитников концепции «новозаветного значения» сводится к порочному кругу: перевод «сомнение» является правильным по смыслу, поскольку этот смысл вытекает из этого пе-ревода11.

Если отказаться от концепции «новозаветного значения», тогда смысловой противоположностью веры в проблемных пассажах окажется не сомнение, а стандартное значение диакрисиса : различение, рассуждение, разделение. И то, и другое, согласно полученному нами результату, является процессом Типа 2: контролируемым, осознаваемым, аналитическим. Диакри-сис – это не состояние непроизвольного эпистемического сомнения или недостаточная степень интуитивной убежденности, а целенаправленный и управляемый анализ альтернативных вариантов и решений. До тех пор, пока ум сосредоточен на взвешивании доводов за и против, он не находится в состоянии веры. Выход из диакрисиса возможен либо при убедительной победе одних доводов над другими – и тогда мы получим знание, либо при сознательном прекращении дальнейшего взвешивания альтернатив и выборе какой-то позиции – и тогда мы получим веру Типа 2. Такая осознанная вера вполне может сопровождаться непроизвольным эпистемическим сомнением; вдобавок, эта вера может совмещаться с отвлеченным философским анализом альтернатив, коль скоро такой анализ остается чисто гипотетическим и не влияет на выбор жизненной позиции¹².

Насколько важным является полученный результат? Если главный вывод данной статьи верен, то необходимо переделать словари древнегреческого языка, убрав из них строчку об особом «новозаветном значении» слова διακρίνω, исправить переводы пяти проблемных пассажей Нового Завета, заменив в них слово «сомнение» на стандартное значение, а также пересмотреть богословское учение о несовместимости веры с сомнением.