Вклад отечественного кочевниковедения второй половины 1960-х - начала 1990-х годов в изучение религиозно-мифологических представлений номадов Центральной Азии поздней древности

Вторая половина 1960-х – начало 1990-х гг. представляет собой один из наиболее значимых периодов в развитии советского ко-чевниковедения. Среди активно развиваемых направлений в этот период, наряду с изучением этнокультурной истории и социально-политической организации, можно выделить и реконструкцию мировоззрения номадов Центральной Азии эпохи поздней древности. Складывающая ситуация обусловлена как изменениями политического и идеологического климата в стране, так и активными разработками в области методологии и методики исторических исследований. С одной стороны, от историка теперь требовалось не выявление закономерностей, лежащих в основе каждой из докапиталистических формаций, а творческое осмысление марксизма. С другой стороны, в западной исторической науке в послевоенный период по существу происходило формиро- вание новых исторических парадигм (цивилизационной, структуралистской, антропологической, психоисторической и пр.), развивались новые методологические направления (история ментальностей, неоэволюционизм, мир-системный анализ, микроистория и т. д.), шел активный поиск методов реконструкции прошлого, вырабатывались разные стратегии междисциплинарного синтеза (см.: [Поршнева, 2005; Могильницкий, 2008] и др.).

Наибольшее влияние на развитие мировоззренческих реконструкций в отечественной археологии оказал структурализм, который возник еще в начале 20-х гг. XX в., хотя идейные истоки этого течения можно выявить и в более ранний период (см.: [Sturrock, 1993. P. 2–32] и др.). Успехи, достигнутые в этой области зарубежными исследователями, вызвали большой интерес у отечественных ученых, одним из результа- тов чего явилось формирование в СССР в начале 60-х гг. XX в. так называемой московско-тартуской школы, которая развивала, с одной стороны, идеи классического структурализма, а с другой – продолжала традиции отечественных исследований по семиотике. Важным фактором в консолидации и распространении структуралистских исследований в стране стали «Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам» (1964–1989 гг.). Именно это издание, несмотря на трудно-доступность, для большинства исследователей, в том числе археологов и кочевникове-дов, служило основным источником информации о развитии данного направления в различных областях знания. Не менее значимые статьи по семиотическим исследованиям публиковались в выпусках «Новое в лингвистике», «Вопросы философии», «Советская этнография». Особо стоит отметить публикацию монографий и сборников статей в сериях «Этнографическая библиотека» (с 1983 г.) и «Исследования по фольклору и мифологии Востока» (с 1969 г.). В этих изданиях публиковались как труды классиков структурализма, так и работы отечественных ученых, развивающих данное направление. Кроме того, в рамках указанных научных серий издавались работы по различным аспектам духовной культуры (фольклор, мифология, религия и пр.) как современных, так и древних народов Востока. Все это, безусловно, подчеркивало возрастание с конца 1960-х – начала 1970-х гг. интереса и значимости изучения религиозно-мифологической проблематики.

Кроме распространения структурно семиотического направления , важное влия ние на развитие мировоззренческих рекон струкций в археологии , в том числе и скифологии , имели успехи отечественных исследователей в области сравнительной мифологии и исторического языкознания . Уже в предшествующий период была уста новлена ираноязычность кочевников скифо - сакского мира . В этой связи особую значи мость приобретали исследования в области индоевропейской мифологии и языка , про водимые В . Н . Топоровым [2010 а ; 2010 б ], М . М . Маковским [1996], Т . В . Гамкрелидзе и Вяч . Вс . Ивановым [1984], В . И . Абаевым [1965], Л . А . Лелековым [1976; 1980 а ; 1980 б ; 1987, 1992], Т . Я Елизаренковой [1989; 1999 а ; 1999 б ; 1999 в ; Елизаренкова , Топоров ,

1999], Б . И . Кузнецовым [1998; 2001], Г . М . Бонгард - Левиным и Э . А . Грантов - ским [2001] и другими учеными . Заметное влияние оказывали и труды Ф . Б . Кейпера [1986], Ж . Дюмезиля [1986; 1990], Р . Фрая [2002], М . Бойс [1987], К . Йеттмара [1986] и других зарубежных индоевропеистов и иранистов . Сказывались на разработке про блематики и концептуальные исследования А . Я . Гуревича [1972; 1993], а также в целом французской школы « Анналы » ( см . обзор : [ Гуревич , 1993]). Наконец , значительную роль в развитии мировоззренческих рекон струкций архаичных обществ сыграли концепции В . Я . Проппа , А . М . Золотарева , А . Ф . Лосева , Я . Э . Голосовкер , А . Ф . Ани симова , Ю . П . Францева , Б . И . Шаревской , М . И . Шахнович , М . Б . Бахтина , М . А . Лив шица , Е . М . Мелетинского и других иссле дователей ( см . обзор : [ Мелетинский , 1995. C. 121–151]).

Однако для успешного развития миро воззренческого направления в номадологии требовалась значительная база источников . В рассматриваемое время новых письмен ных источников античных авторов или ки тайских хроник , повествующих о кочевни ках Центральной Азии эпохи поздней древности , фактически не появилось . В этой связи особую важность для изучения нома дизма , в том числе и духовной культуры , приобрели именно археологические мате риалы .

В обозначенный период ученые особое внимание уделяли изучению религиозных традиций сакских племен Казахстана и Средней Азии, а полученные выводы часто проецировались на остальные кочевые народы скифской эпохи. Во многом основы такого направления были заложены Б. А. Лит-винским [1972; 1982; 1991], который поднял вопрос о сущности религии саков и ее соотношении с зороастризмом. Надо отметить, что эта проблема затрагивалась и ранее, в результате чего сложилось две позиции. Согласно первой – зороастризм, несомненно, являлся религией саков [Бернштам, 1952]. Вторая концепция базировалась на положении, что мировоззрение саков, как и савро-матов, содержало только элементы зороастризма [Смирнов, 1964. C. 250–253]. Б. А. Литвинский в результате своих многолетних исследований внес существенные уточнения в данную дискуссию, отметив, что сам зороастризм представлял собой сложную и многослойную религиозную систему, которая к тому же подвергалась изменениями во времени. В этой связи важно учитывать ранний индоиранский пласт, который нашел свое выражение в религиозных традициях древних иранцев, в том числе и в самом зороастризме. Наличие культа солнца, огня, представлений об особой ритуальной роли лошади в мировоззрении саков позволяют, по мнению востоковеда, говорить о распространении учения Зороастра у части сакских племен [Литвинский, 1972. C. 151–155]. Близкую позицию по данной проблеме занял и М. И. Артамонов [1973. C. 38–46]. В то же время, в отличие от М. И. Артамонова и других исследователей, Б. А. Литвинский [1972. C. 155] особо обращал внимание на то, что вести речь о «единой сакской религии» не совсем правомерно. Более оправданным представляется говорить о религиозных традициях отдельных конфедераций или даже племен номадов, в основе которых лежал один общий мировоззренческий индоиранский пласт. Отдельные разработки ученого позднее были спроецированы на религиозные системы ранних кочевников Тувы и Алтая. В результате одна группа ученых стала указывать на элементы зороастризма и даже распространение самой религии у носителей саглын-ской и пазырыкской культур (см.: [Грач, 1980а; Кубарев, 1991; Боковенко, 1996; По-лосьмак, 2001] и др.). Другие исследователи, развивая идеи Б. А. Литвинского, полагали, что более правомерно на данном этапе исследования говорить не о прямом влиянии зороастризма на мировоззрение номадов Центральной Азии, а на наличие в указанных религиозных системах более ранних индоиранских и древнеиранские пластов (см.: [Тишкин, Дашковский, 2003; Дашков-ский, Культякова, 2007] и др.).

Значимым моментом в изучении мировоззрения кочевых народов Евразии скифской эпохи явилась деятельность выдающихся отечественных скифологов Д. С. Раевского [1977; 1985] и Е. Е. Кузьминой [1976; 1977; 1980; 1984], которые в результате своих теоретических и методических изысканий пришли к выводу о возможности рассматривать скифскую и сакскую мифологию как структурносемиотические системы. Анализ такой системы, отраженной в различных источниках, через расшифровку семиотических кодов и знаков позволил реконструировать мифоло- гическую модель мира кочевников (см.: [Раевский, 1977; 1985; Кузьмина, 1976; 1984]). При этом исследователи подчеркивали, что в рамках обозначенного подхода каждый предмет несет не только функциональную, но и знаковую нагрузку в контексте всей семиотической системы. В конечном счете мифология рассматривается как тотальная моделирующая система, которая может проявлять себя в произведениях искусства, материальной культуре, ритуалах, социальных отношениях и т. п. (см.: [Раевский, 1985. C. 11–32; Кузьмина, 1984] и др.).

Интересным представляется структурно семиотический подход Д . С . Раевского к раскрытию семантики скифских изваяний . По его мнению , такие памятники связаны с космологическими представлениями и со оружались после смерти правителя . Приме чательно , что исторический и методический интерес Д . С . Раевского к такому типу па мятников в европейской части СССР побу дил скифологов обратить более пристальное внимание на оленные камни азиатской час ти нашей страны , история изучения и ин терпретации которых подробно представле ны в специальной работе Д . Г . Савинова [1994. C. 22–23].

Отмеченные наработки Д. С. Раевского и Е. Е. Кузьминой в дальнейшем использовались значительным кругом специалистов, занимающихся изучением мировоззрения, в том числе кочевников Центральной Азии эпохи поздней древности (см.: [Акишев, 1984; Суразаков, 1984; 1987а; 1987б; Кубарев, 1991; Полосьмак, 2001; Дашковский, 2002; Тишкин, Дашковский, 2003] и др.). Так, А. К. и К. А. Акишевы смогли его реализовать при изучении мифологии сакских племен после исследования уникального элитного погребального комплекса Иссык [Акишев, 1978; 1984; Акишев К. А., Акишев А. К., 1980; 1981]. В этой связи А. К. Акишев рассматривал погребенного человека в кургане Иссык не только как представителя элитного (царского) рода, но и как жреца, костюм которого отражал целый комплекс мифологических представлений, в том числе и модель мира. Важно отметить, что вся религиозная система саков трактовалась скифологом как «сакский митраизм» [Акишев, 1984. C. 16–18, 172]. С таким заключением вполне можно согласиться, учитывая, что в последующем исследователями будет отмечаться мощный иранский комплекс верований у разных кочевников Центральной Азии в скифскую эпоху, который связан именно с митраиз-мом (см.: [Кузнецов, 2001; Дашковский, Культякова, 2007] и др.).

В целом , разработки А . К . Акишева по реконструкции религиозно - мифологических представлений саков отличаются обилием вполне корректных историко - религиовед ческих параллелей в индоиранской тради ции . В то же время ученый понимал гипоте тичность многих своих выводов и пред положений [ Акишев , 1984. C. 173]. Это касается не только реконструкции частных образов искусства и отдельных представле ний , но и , в определенной степени , идеоло гизацией религии саков , которая рассматри валась через призму марксистского классового подхода [ Акишев , 1978. C. 56–57; 1984].

В рассматриваемый период проводились широкомасштабные исследования сотен курганов « рядовых » кочевников скифской эпохи на Алтае . Полученные материалы по служили основой для реконструкции миро воззренческих представлений номадов па - зырыкского периода . Так , С . С . Сорокин вновь поставил вопрос о шаманизме у « па - зырыкцев », о котором , по его мнению , сви детельствуют отдельные категории вещей из курганов номадов [1969; 1978. C. 184– 185]. Ученый также особо указал на связь между « скифским » шаманизмом и той его формой , которая хорошо известна по этно графическим материалам . Однако он под черкнул , что , учитывая разницу в общест венно - экономических укладах , не стоит полностью отождествлять шаманизм древ них кочевников и алтайцев XIX в . В целом С . С . Сорокин сделал вывод , что шаманизм , зародившийся еще в эпоху энеолита как всеобъемлющая система осмысления струк туры мира и ориентации в нем человека , являлся « основой доклассовой идеологии общества ранних кочевников Азии » [1978. C. 185]. В данном случае следует особо от метить , что в советской исторической науке до середины 1980- х гг . в методологическом отношении понятия « мировоззрение » и « идеология » рассматривались как синонимы , что прослеживается как в работах С . С . Со рокина , так и иных археологов и историков . С шаманской трактовкой религии « пазырык - цев », вероятно , были согласны Л . А . Ельниц - кий [1977. C. 215–221], В . Н . Добжанский

[1990. C. 71] и некоторые другие ученые , которые указывали на героизацию и обоже ствление вождей - жрецов ( шаманов ) и нали чие женщин - жриц у номадов .

Определенное внимание реконструкции различных мировоззренческих представле ний номадов Центральной Азии уделил А . С . Суразаков [1984; 1986; 1987 а ; 1987 б ; 1988], который учитывал ранее сделанный вывод исследователей о том , что в древних обществах от эпохи энеолита до раннего средневековья господствовало мифологиче ское мышление , предполагающее структу рирование окружающей действительности . В результате ученый отметил , что для отра жения космогонических представлений ис пользовался геометрический код ( круг - квадрат ), воплощенный в погребальных объектах . Наиболее хорошо такие мировоз зренческие представления выражены в раз ных типах керексуров , хотя их можно обна ружить в памятниках и последующих периодов . Несмотря на дискуссионность отдельных моментов в реконструкции ми ровоззренческих представлений древних и средневековых кочевников , тем не менее , обозначенная А . С . Суразаковым проблема была актуальна и содержала определенные новые методические принципы исследова ния , связанные с применением структурно семиотического подхода . В этой связи нужно отметить , что немного позднее отра жение космологических представлений с помощью геометрического кода в погре бальных комплексах населения Саяно - Алтая от эпохи энеолита до средневековья будет в развернутом виде представлено Н . Н . Кузь миным [1992].

Кроме анализа семантики погребальных комплексов , А . С . Суразаков отдельное внимание уделил характеристике образов пазырыкского искусства , отметив в нем отражение индоиранского мировоззренче ского пласта . Примечательными также являются параллели , проводимые А . С . Су - разаковым между религиозно - мифологиче скими системами « пазырыкцев » и саков Ка захстана . Ученый допускал существование у кочевников Горного Алтая , как и у саков , представлений о связи вождя с солярным божеством и даже о персонификации по следнего в лице правителя номадов [ Сура - заков , 1986. C. 18].

Нельзя не отметить, что интерпретация А. С. Суразаковым семантики отдельных обрядов пазырыкского искусства и реконструкция связанных с ним мировоззренческих представлений скотоводов вызвали возражения у некоторых ученых [Кубарев, 1991. C. 137]. Это связано, очевидно, с тем, что в ряде своих работ, как в 1980-е, так и в 1990-е гг., А. C. Суразаков иногда пытался воссоздать специфику мировосприятия кочевников, исходя из умозрительных заключений современного исследователя. В такой ситуации неслучайно в его подходе не всегда четко прослеживается научная методологическая основа и конкретные методические приемы для мировоззренческих реконструкций [Тишкин, Дашковский, 2003. C. 92]. В то же время представляется оправданной общая постановка ученым этой проблемы, один из путей решения которой заключается как раз в раскрытии семантики искусства и элементов погребального обряда.

Серьезный вклад в изучение мировоззре ния кочевников Алтая пазырыкского време ни внес В . Д . Кубарев [1987; 1991; 1992]. В одной из своих обобщающих работ иссле дователь вслед за С . И . Руденко , М . П . Гряз новым и А . Д . Грачом попытался с позиций исторического материализма и неопозити визма объяснить верования кочевников , свя занные с особенностями погребального об ряда . Для интерпретации разных элементов погребального обряда он проводил этногра фические параллели с различными народа ми Сибири и Центральной Азии [ Кубарев , 1987. C. 123–131]. Особо следует подчерк нуть , что ученый впервые целенаправленно рассмотрел такой вид памятников у кочев ников Алтая , как кенотаф , выделив два его типа : классический и полукенотаф [1987; 1991. C. 41–42]. В последующем исследова тели дополнят начатую В . Д . Кубаревым типологию кенотафов новыми типами объ ектов ( см .: [ Дашковский , Грушин , 1998; Дашковский , Серегин , 2008] и др .), которые демонстрировали особенности развития ми ровоззрения номадов , как в эпоху поздней древности , так и в средневековье .

В других работах В. Д. Кубарев к ранее сделанным своим выводам добавил анализ конкретных образов звериного искусства. По его мнению, реконструкции мировоззрения и идеологии древних скотоводов Алтая может способствовать привлечение индоиранских мифов и героического эпоса тюркских народов, а также структурно-семио- тическое направление [Кубарев, 1991. C. 168]. В то же время сам археолог ограничился только интерпретацией семантической нагрузки отдельных образов пазырыкского искусства, не ставя, очевидно, задачу широкого использования принципов структуралистского подхода в своих исследованиях.

Среди разработок ученого также заслу живает внимания вопрос о влиянии различ ных религиозных традиций на духовную культуру кочевников Саяно - Алтая . Кроме зафиксированного индоиранского пласта в мировоззрении номадов [ Там же ], интерес ным представляется мнение ученого о про - тобуддийских символах в искусстве « пазы - рыкцев » [ Кубарев , 1988]. Этот вывод спустя десятилетие приведет к дискуссии о воз можности выделения буддизма в качестве компонента религиозно - мифологической системы номадов Центральной Азии скиф ской эпохи ( см .: [ Боковенко , 1996; Шульга , 1999] и др .).

В рассматриваемый период при изучении духовной культуры кочевников скифской эпохи использовались не только материалы из курганов пазырыкской культуры Алтая , но и результаты исследования памятников Тувы . В этой связи необходимо отдельно отметить разработки А . Д . Грача [1980 а ], который в своей обобщающей монографии сделал вывод о том , что погребения разных культур скифского времени Тувы отражают комплекс представлений , получивший в эт нографии наименование « живого мертвеца ». Такие воззрения связаны с верованиями в посмертное существование умерших людей [ Там же . C. 75]. Тем самым исследователь попытался выявить социокультурные осно вы формирования религиозно - мифологи ческих систем древних обществ . Кроме того , он указал на сходство отдельных элементов в религиозных системах номадов Централь но - Азиатского региона , в частности , обще распространенные в тот период в кочевой среде культы Солнца , коня , Великой богини , комплекс анимистических представлений . Важно отметить , что археолог отмечал су ществование определенных устойчивых ми ровоззренческих представлений , которые сформировались еще в скифскую эпоху , а затем сохранялись вплоть до этнографиче ской современности [ Там же . C. 66–69, 73–74].

А. Д. Грач остановился и на проблеме религиозного синкретизма, в том числе влияния зороастризма на мировоззрение кочевников скифо-сакского круга. Он проводил определенные параллели с «храмами солнца» саглынской культуры и процессами развития и распространения зороастризма. При этом ученый отметил, что первые могли быть посвящены персонифицированному солнечному божеству – Ахура-Мазде, Митре или синкретичному богу. Однако ученый понимал, что доказательств влияния зороастризма на религиозную систему носителей саглынской культуры недостаточно. В этой связи он делал вывод о том, что солярный культ номадов имел индоиранские истоки [Там же. C. 62–65].

Не менее сложной и значимой проблемой в творчестве А . Д . Грача являлось изучение семантики скифо - сибирского искусства [1972; 1980 а . C. 77–91; 1980 б ; 1980 в ]. Ис следователь пришел к выводу о том , что произведения искусства номадов отражали магические и тотемические представления . Подобная трактовка искусства номадов бы ла довольно широко распространена в оте чественном кочевниковедении [ Черемисин , 2008]. В целом в методологическом и мето дическом аспектах исследование А . Д . Гра ча построено на традиционных для того пе риода времени принципах эволюционализма , сравнительно - исторического и историко этнографического подходов . Вероятнее все го , ученый был знаком и со структурно семиотическим подходом , поскольку к мо менту публикации его монографии были изданы уже некоторые работы Д . С . Раев ского и Е . Е . Кузьминой . Однако указанное направление конкретного применения в творчестве А . Д . Грача не получило .

Значительным событием в мировой ски фологии явилось исследование в начале 1970- х гг . кургана Аржан в Туве . Результа ты раскопок уникального комплекса имели ключевое значение для построения куль турно - хронологических концепций , а также реконструкции мировоззрения и социальной организации номадов раннескифского вре мени . Сам М . П . Грязнов в силу объектив ных обстоятельств ограничился общим описанием материалов указанного погре бального памятника . Однако в последую щем как отечественные , так и зарубежные ученые неоднократно обращались к интер претации кургана Аржан и реконструкции религиозных представлений ранних кочев ников Центрально - Азиатского региона . Так ,

Н . А . Боковенко [1988] интерпретировал курган Аржан в контексте политического , культурного и мировоззренческого единства скифо - сакских племен . Ученый , развивая идеи М . П . Грязнова , полагал , что погре бенный в центральной камере человек был верховным правителем , соединявшим воен ную власть и жреческие функции . Г . Н . Ку рочкин [1991. C. 20–21] видел в аржанском « царе » еще более грандиозную фигуру – основателя военно - политической коалиции центрально - азиатских племен , своего рода « скифского Чингиз - хана ». При этом соляр ную планировку кургана Аржан он интер претировал как отражение имени ( титула ) Колаксая – буквально « царя - солнце ». По мнению Л . С . Марсадолова [1989], курган отражал пространственно - временное вос приятие мира номадами , в рамках которого существовали представления о трехуровне вом строении вселенной ( мандала ), сторо нах горизонта и астральная символика , связанная с календарной системой . Анало гичную позицию занимал В . А . Семенов , отметив семантическую связь Аржана с го родищем Аркаим и с авестийской Варай [ Семенов , 1990. C. 113].

В изучении истории кочевников поздней древности, безусловно, важное место занимают результаты исследований в Монголии. Среди советских археологов, внесших огромный вклад в изучение памятников этого региона, а также духовной культуры номадов, особое место принадлежит В. В. Волкову и Э. А. Новгородовой. К числу разработок исследователей в области изучения мировоззрения народов, прежде всего, необходимо отнести семантические интерпретации оленных камней (см.: [Новгородо-ва, 1989; Волков, 1981] и др.). Так, Э. А. Новгородова [1989. C. 216–219] рассматривала такие объекты как проявление трехуровневого строения Вселенной, как памятник предку, гимн Солнцу и Небу. При этом характерные изображения оленей трактовались исследовательницей как символы тотемных животных. Кроме того, Э. А. Новгородова на основе анализа материалов из Улангомского могильника, а также различных местонахождений наскальных рисунков, отметила у кочевников скифской эпохи существование культов животных, космических и природных объектов, культа предков. При этом особо указывалась на то, что такие элементы идеологии уходили еще в предшествующее карасукское время, а также продолжили свое развитие в большей или меньшей степени в средневековье и даже этнографический период [Там же. C. 310–311].

Интересно замечание исследовательницы относительно шаманизма у кочевников в гунно - сарматский период , сделанное на ос нове интерпретации образов наскального искусства Монголии , преимущественно в русле мифологической парадигмы [ Новго - родова , 1984. C. 110]. Однако это утвержде ние не получило дальнейшего развития в работах Э . А . Новгородовой . Иные ученые мировоззрению номадов хунно - сяньбий - ского времени также уделяли слабое внима ние . В то же время нельзя не отметить , что значительную роль в изучении истории на родов Центральной Азии сыграла новая публикация в виде трех выпусков материа лов китайских хроник В . С . Таскиным . В « Предисловиях » к данным изданиям си нолог высказал ряд интересных оценок ко чевых народов , прежде всего , исторического и социального характера . Указанные пере воды в дальнейшем неоднократно использо вались другими исследователями при изу чении и духовной культуры кочевников хунно - сяньбийского периода .

В наиболее общем виде верования и обряды хунну, а также сяньби и жужаней, в рассматриваемый период охарактеризованы Т. М. Михайловым [1980] и Л. Л. Викторовой [1980]. Важно отметить, что Т. М. Михайлов [1980. C. 129], как и ранее Л. Н. Гумилев, попытался дать характеристику религиозно-мифологических традиций хунну именно через понятие «религия», которое имело и социальный подтекст. В целом в концепции этнографа шаманскую оценку получила не только религия хунну, но аналогичные системы сяньби и жужаней. В то же время в отношении последних указывалось и на знакомство с буддизмом, а также широкое участие служителей культа в делах государства [Там же. C. 130–131]. Целенаправленное рассмотрение верований и обрядов номадов, которые с точки зрения официальной номадологии того периода находились на стадии военно-племенного образования, являлось достаточно неординарным направлением научных изысканий. Между тем даже отрывочные письменные источники и археологические данные свидетельствовали о сложности религиозно- мифологической системы номадов, на что и пытался обратить внимание исследователь. Более сдержанные оценки религиозных верований хунну и сяньбийцев давала Л. Л. Викторова, отмечавшая в русле тотемической концепции ритуальную роль лошади, собаки, обряд «соумирания», культ героев-предков [1980. C. 125–131].

В обозначенный период отечественными археологами проводились широкомасштаб ные исследования памятников хунну в За байкалье и Монголии , что нашло отражение в работах В . С . Гришина , С . С . Миняева , А . В . Давыдовой , П . Б . Коновалова . Послед ний из указанных археологов , обобщив результаты раскопок разными исследовате лями могильников хунну , дал общую харак теристику погребального обряда как рядо вых номадов , так и элиты . П . Б . Коновалов обратил также внимание на культовый ха рактер отдельных категорий инвентаря , на жертвоприношения животных ( крупного и мелкого рогатого скота , собак ) и обряд очищения могилы огнем . Такой элемент по гребального обряда в рамках сравнительно исторического подхода соотносился ученым с материалами тагарской и таштыкской культур . Коснулся археолог и стилистиче ских особенностей , образов искусства хунну , но подчеркнул , что рассмотрение верований и культов не входило в его задачи [ Конова лов , 1976. C. 141, 163–165, 186–189, 213–218; и др .].

Некоторые вопросы , связанные с миро воззрением хунну , были подняты А . В . Да выдовой [1971; Давыдова , Миняев , 1988. C. 231] при анализе бронзовых поясных пластин . Исследовательница отметила , что такие предметы с зооморфными мотивами выявлены , преимущественно , в погребениях женщин пожилого возраста с достаточно высоким социальным статусом , которые могли быть связаны с культовой деятельно стью , хотя данный вопрос , по ее мнению , требует дальнейшей проработки [ Давыдова , 1971. С . 101–102]. В этой связи следует от метить , что исследования в данном направ лении возобновились только в последние годы , поэтому проблема еще далека от сво его окончательного разрешения [ Дашков - ский , Мейкшан , 2008].

Важным показателем развития такого направления, как изучение мировоззрения кочевников, явилась в 1970–1980-е гг. целая серия научных конференций («Ранние ко- чевники Средней Азии и Казахстана», «Скифо-сибирское культурно-историческое единство», «Скифо-сибирский мир (искусство и идеология)», «Скифская эпоха Алтая», «Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным» и пр.). В рамках конференций происходило обсуждение широкого спектра проблем исторического, мировоззренческого и социального развития номадов поздней древности. На таких мероприятиях удавалось обсудить как конкретные результаты реконструкции религиозно-мифологических представлений и обрядов номадов поздней древности, так затронуть и теоретические, и методические вопросы исследования. В последнем случае особо стоит отметить разработки А. И. Мартынова по теориям «скифосибирского культурно-исторического единства» и «кочевой цивилизации» [1980; 1989а; 1989б]. Значение данных концепций для развития кочевниковедения и дискуссия вокруг понятия «кочевая цивилизация» уже подробно рассматривались в литературе [Васютин, Дашковский, 2009. С. 114–119]. В этой связи остановимся только на тех аспектах, которые касаются мировоззрения номадов. Так, уже в докладе 1979 г., посвященном скифо-сибирскому культурноисторическому единству, А. И. Мартынов выделил факторы, которые повлияли на его формирование [1980. C. 13–14]. К их числу он отнес территориально-географический, этнический экономический, социальный и мировоззренческий. В последнем случае археолог отметил, что наряду с местными культами (содержание которых, правда, осталось ученым не раскрыто) у кочевников сложились общие культы предков, животных, растительных сил, природы, огня, Солнца. Немного позднее А. И. Мартынов в развернутом виде представил общность сюжетов и мотивов в искусстве кочевых племен, входящих в скифо-сибирское единство [Мартынов, 1987].

Наконец, в 1989 г. на основе концепции скифо-сибирского единства А. И. Мартыновым была выдвинута идея о существовании в I тыс. до н. э. «степной скотоводческой цивилизации». Среди ее признаков исследователь назвал наличие монументальных погребальных и культовых сооружений, «стратово-классовой системы», «ранней государственности», искусство «звериного стиля» как выражение «социальной идеоло- гии со знаково-коммуникативными» функциями [Мартынов, 1989а. C. 7–11; 1989б. C. 284, 287–292].

Идея А . И . Мартынова вызвала бурную дискуссию , не утихающую до настоящего времени [ Васютин , Дашковский , 2009. С . 114–118]. Однако , несмотря на критиче ские замечания коллег , тем не менее , разра ботки кочевниковеда , во всяком случае в области мировоззрения номадов скифской эпохи , действительно демонстрировали оп ределенную схожесть , обусловленную ин доиранской основой . Этот вывод ученого вполне перекликается с разработками иных исследователей в отношении корреляции религиозных верований скифо - сакских пле мен и индоиранцев .

Приведенные выше фактические мате риалы , несомненно , демонстрируют серьез ные изменения и результаты в изучении мировоззрения ранних кочевников в рас сматриваемый период . Перемены в этой области кочевниковедения произошли на методологическом , методическом и источ никоведческом уровнях . Прежде всего , сле дует отметить , что в данный период шел активный процесс накопления именно ар хеологических источников . С одной сторо ны , это связано с практически полным исчерпанием возможностей письменных памятников , которые в количественном от ношении , включая новые переводы извест ных текстов , увеличивались крайне слабо . С другой стороны , экономические преобра зования в СССР стимулировали проведение новостроечных археологических экспеди ций , что существенно расширяло источни - ковую базу для всевозможных исторических изысканий . Последнее обстоятельство во многом привело к тому , что стало больше уделяться внимания « рядовым » памятникам и выявлению в них религиозной информа ции . Не случайно проходившая в 1980- е – начале 1990- х гг . дискуссия об информатив ности погребального обряда во многом де монстрировала именно важность не только элитных , но и « рядовых » погребально поминальных комплексов в социокультур ных и мировоззренческих реконструкциях .

В рассматриваемый период получили развитие четыре подхода к мировоззренческим реконструкциям, которые могли использоваться в номадологии как по отдельности, так и в сочетании. Первый, «традиционный» подход, базировался, как и ранее, на сопоставлении археологических и письменных источниках. Этот методический прием применяется фактически всеми ведущими кочевниковедами вплоть до настоящего времени. К указанным двум группам источников все чаще начинают добавлять третью – этнографические материалы. При этом не всегда четко выдерживалась методологическая корректность привлекаемых сведений. В данном случае речь идет о том, что при изучении кочевых народов древности и средневековья оправдано использование сравнительных материалов по народам, которые в период этнографической современности также заняты именно кочевым скотоводством. Однако в реальности археологи часто апеллировали к данным по народам, которые проживали в различных регионах, имели существенное разнообразие хозяйственно-культурных типов, образа жизни, мировоззрения и т. п. В целом традиционный подход в методологическом отношении базировался на эволюционистских принципах Э. Тайлора [1989], Дж. Фрэзера [1980], С. А. Токарева [1964; 1990] и других представителях этого направления (cм. обзор: [Эванс-Причард, 2003]). В советской этнографической науке такой подход достаточно обстоятельно реализовывался практически всеми ведущими специалистами в этой области.

Второй подход связан с активным при влечением индоевропейских и индоиран ских аналогий при изучении мировоззрения кочевников скифо - сакского времени . Его развитие связано с признанием важных по ложений в скифологии , в том числе того , что кочевники степной полосы Евразии в скифскую эпоху были ираноязычны . Перво начальный импульс к такому выводу был задан исследованиями языковой принад лежности скифов , проводимых В . И . Абае вым [1965]. Затем его закреплению способ ствовали разработки М . П . Грязнова и А . И . Мартынова в области общих тенден ций развития скифских культур на обшир ной территории , которые были построены на археологическом материале [ Грязнов , 1978; 1979; Мартынов , 1980; 1989 а ; 1989 б ]. В этой связи нужно подчеркнуть , что такая позиция давала широкие возможности для привлечения при изучении религиозных воззрений номадов аналогий в рамках всего скифо - сакского мира .

Третий подход связан с привлечением в процессе мировоззренческих реконструкции мифологических универсалий , т . е . данных об одинаковых представлениях у разных народов мира . Наиболее показательной в этом отношении является мифологема , на пример , модели мира в виде символическо го мирового древа , горы , геометрических символов и т . п . Такая мифологема находи ла выражение в произведениях скифо - си бирского искусства , в костюмном комплексе и в некоторых иных элементах культуры номадов . С наиболее полным обоснованием существованиям мифологических универса лий в отечественной науке выступал В . Н . Топоров [2010 а ; 2010 б ], работы кото рого являлись хрестоматийными для многих ученых , занимающихся мировоззренческой проблематикой .

Важно также отметить , что привлечение индоиранских аналогий к явлениям скиф ской культуры в широком смысле слова успешно коррелировалось учеными с мето дикой использования мифологических уни версалий . Кроме того , оба указанных под хода тесно связаны с распространением в отечественной науке четвертого направле ния мировоззренческих реконструкций – структурно - семиотического . Новая методо логия стала активно внедряться в изучение духовной культуры кочевников скифо - сакского периода с середины 1970- х гг . Наиболее информативной системой для мировоззренческих реконструкций было признано искусство . Морфологический , стилистический и семантический анализ произведений искусства , по мнению боль шинства отечественных скифологов того периода , позволял наиболее полно предста вить религиозно - мифологические воззрения номадов .

Проблема сущности религии кочевников Центральной Азии скифо-сакского периода среди исследователей решалась двояко. С одной стороны, указывалось на элементы ранних форм религии у номадов – анимизма, тотемизма, фетишизма, культа предков, магии, шаманизма. С другой стороны, все отчетливее просматривался иранский пласт в мировоззрении не только саков Казахстана и Средней Азии, но и «пазырыкцев» Алтая, «саглынцев» Тувы. В то же время возник вопрос о терминологическом обозначении такой иранской религиозной традиции. Не случайно ученые указывали на влияние митраизма, маздаизма, зороастризма или просто индоиранского пласта. Сложность более четкой религиоведческой атрибута-ции такого явления обусловлена не только спецификой археологических источников. Не последнюю роль в этом процессе играла и многогранность самой религиозной ситуации в Древнем Иране в предскифский и скифский периоды, а также недостаток религиоведческих знаний у археологов.

В отличие от скифо - сакской проблемати ки , мировоззрение кочевников Центральной Азии хунно - сяньбийского периода остава лось слабо изученным . Несмотря на то , что были раскопаны сотни памятников хунну , тем не менее , отдельных работ , посвящен ных их религии , практически нет . Археоло ги ограничивались преимущественно опи санием зафиксированных особенностей погребального обряда и рассмотрением их либо в культурно - хронологическом , либо в социальном контексте . Правда , в отдельных случаях кочевниковеды касались верований хунну и сяньби , однако этот процесс сопро вождался преимущественно констатацией сведений , приводимых в китайских источ никах . Аналогичная ситуация наблюдалась и в изучении мировоззрения кочевых наро дов , которые находились на периферии им перий хунну , сяньби и жужаней в Туве и на Алтае .

THE CONTRIBUTION OF DOMESTIC NOMAD STUDIES OF THE SECOND HALF OF THE 1960-s – THE EARLY 1980-s TO THE STUDY OF RELIGIOUS

AND MYTHOLOGICAL CONCEPTIONS OF THE LATE ANTIQUITY CENTRAL ASIAN NOMADS