Влияние поддержки буддизма Российской империей и Китаем на формирование бурятского и тувинского территориально-административного устройства и социального пространства

Тезич М.Дж. Влияние поддержки буддизма Российской империей и Китаем на формирование бурятского и тувинского территориально-административного устройства и социального пространства // Общество. Среда. Развитие. – 2018, № 4. – С. 47–51.

Целью данной работы является анализ роли буддизма в территориально-административном устройстве Бурятии и Тувы. Основанием для анализа, главным образом, является сочетание двух элементов – территории и буддизма, возможность взаимосвязи между этими понятиями.

Место – географическое понятие, которое выражает противоречивые отношения между субъективностью и ландшафтом в рамках человеческого опыта. Tuan утверждает, что место связано с субъективной оценкой и заключается в понятии «территориальная зона» [18, с. 8]. В связи с этой идеей Р. Сак утверждает что, каждому типу места присущи своеобразные социальные отношения, которые содержат уникальные социальные нормы. Единство места организовывается и поддерживается через эти социальные нормы [18, с. 66–74; 19, с. 74–79]. Иными словами, конструкция места связана с конструкцией социальных норм.

Можно утверждать что, буддизм является важным фактором, влияющим на территориально-административное устройство Бурятии и Тувы. Так, в этой административной структуре буддизм, создавая ментальное поле, образовал территорию своеобразного единого «народного» характера (духовно-культурная традиция) и соответствующий образ жизни.

На Байкале и в Урянхайе как Российская, так и Китайская империи с помощью буддизма стремились к образованию но- вой политической структуры, при которой трансформировались образ жизни и духовно-культурные традиции.

В результате исследования этого процесса в Бурятии и Туве можно утверждать, что буддизм как государственная религия в рамках административной структуризации при Цинском режиме играл важную роль в формировании своеобразных духовно-культурных традиций.

В данной работе был исследован ряд факторов, таких как добуддийский период Бурятии и Тувы, распространение буддизма в Бурятии и Туве, роль буддизма в государственном аппарате Российской империи, империи Цин, роль буддизма в формировании духовно-культурных традиций Бурятии и Тувы.

Распространение буддизма в забайкалье

В религиозной структуре бурят насло -ились разные пласты. Несмотря на то, что буддизм находится в верхнем слое и остается наиболее эффективным религиозным компонентом бурят, доламаистские религиозные системы играли важную роль в формировании духовно-культурной системы Бурят.

Доламаистская религиозная система в сегодняшней Бурятии сложилась в течение длительного исторического периода и образовалась из верований и культов целого круга божеств и духов и практики шаманов. В рамках структуры этих верований бурятский шаманизм основан

Общество

на обширном пантеоне божеств и духов, которые выстроены в иерархическом порядке. Высшее божество – Вечное Синее Небо «Хухэ Мунхэ Тэнгри». В нем бог и дух – олицетворение явлений природы и общества и, соответственно, он считается

Общество. Среда. Развитие ¹ 4’2018

их хозяином, господином, покровителем. К примеру, такие как Хозяин тайги, Эжин вод, Эжины крупных рек, озер, островов, гор и других местностей, Эжины небесных тел, Эжин огня, Покровители хозяйства. Также есть племенные и межплеменные божества, территориальные божества и духи, родовые духи и культы, божества и духи улусов, семейные духи-покровители [11, с. 352; 12, с. 366].

Появление буддизма над этой фрагментированной структурой верований привело к образованию единственной формы этно-духовно-культурной традиции. С распространением буддизма процесс формирования духовно-культурной структуры прошел следующие этапы.

Манхаян, который принадлежит к одной ветви тибетского буддизма, также известный как Гелугала, занял определенное место в истории духовной культуры народов Центральной Азии [1, с. 397].

В последней четверти XVI и первой половине XVII веке благодаря поддержке монгольских ханов, учение школы Гелугпа широко распространилось среди всех монголов и стало господствующей школой [1, с. 400]. Иными словами, разные враждующие монгольские группы объединялись под учением «Гелугпа».

В начале XVII века на территории нынешней Бурятии широко распространился буддизм, в первую очередь в местах проживания этнических прото бурят [1, с. 401].

По причине географической близости, общего языка и культуры с Монголией, буддистская традиция быстро распространилась в регионе. Племена, которые являлись подданными монгольских ханов ( цон-голы , атаганы , хатагины и др.), вышедшие из Монголии, расселившиеся в бассейне реки Селенги, были первыми носителями новой религии.

В рамках этого процесса появились первые буддийские миссионеры, которые служили в кочевых юртах [6, с. 10]. Буддизм быстро распространялся и в краткое время охватил широкие массы. И в 1712 году 150 монгольских и тибетских лам служили на территории нынешней Бурятии [6, с. 11].

После присоединения Бурятии к Российской империи буддизм в рамках по- литики императрицы Елизаветы получил официальное признание в 1741 году, приобрел официальный статус и был признан на государственном уровне [1, с. 401–402].

После этого буддизм стал фактором в политической деятельности, которая будет играть фундаментальную роль в формировании бурятской общественной жизни и духовно-культурной традиции.

Буддизм воспринимался как консолидирующий элемент. С проникновением буддизма в восточную Бурятию в среде разных родов усилились интеграционные процессы. Сегодня все исследователи соглашаются с тем, что с распространением буддизма в Забайкалье началось формирование этнокультурогенеза бурят [1, с. 407].

Исторически религиозная церковь «Дацан» играет большую роль в общественной жизни. Иными словами, распространение буддизма и его институтов в обществе связано со строительством церквей. В рамках этого, чтобы увеличить влияние буддизма, расширилось строительство храмов [2, с. 44].

На территории Бурятии в XIX – начале XX вв. руководством буддистской церкви активно велось строительство дацанов, но появление дацанов относится к XVIII веку.

Первые дацаны появились в 1707 г. в кочевьях селенгинских родов. В 30-х годах XVIII в. открылся дацан Цонгольского рода, а в дальнейшем открылись в 1741 г. Тамчинский дацан, в 1743 г. – Ацинский дацан, в 1749 г. – Джидинский дацан. Во второй половине XVIII в. были открыты еще 5 дацанов. В эти же годы открылись еще 3 дацана: Хоринский, Кудунский и Анинский. В первой трети XIX в. дацаны были созданы во всех больших этнографических районах Бурятии.

Распределение дацанов в районах в порядке очередности: на территории Уруль-гинской степной думы (у хамниганов) – 6, у закаменских бурят – 2, у агинских бурят – 2, у бартузииских бурят – 1, у тункинских бурят – 1, у селенгинских бурят – 3 и у хо-ринских бурят – 6 [16].

Дацаны использовались не только для богослужения, но и функционировали как центры религиозного, административного и общеобразовательного обучения.

Кроме религиозного обучения в дацанах проходило обучение современным наукам, таким как астрономия, философия, математика и т.д. Кроме этого, в дацанах были типографии, в которых печатали не только религиозную, но светскую литературу [6, с. 11]. Иными словами, монастыр- ские комплексы были культовыми, учебными, административными и хозяйственными центрами [2, с. 44].

В 1764 г. в Цангольском дацане Дамба Даржа Заяев был официально признан царской администрацией как верховный лама и получил титул «Пандидо Хамбо-лама». Этим действием царская империя стимулирует создание независимого от Тибета и Монголии религиозного верховного центра [2, с. 45]. Так царское правительство, сосредотачивая все управление (административно-хозяйственную деятельность ведомства инородческих начальников) в руках Хамбо-ламы, укрепляло его власть [16].

Таким образом, институт «Хамбо-лама» не только принял духовный статус, но также приобрёл национальное значение для бурят, которое будет важным национальным символом.

Несмотря на то, что буддизм укоренился в Забайкалье, шаманизм, тем не менее, широко был распространен в Иркутске. Значит, царский контроль не полностью выполнял свою административную функцию в регионе. Поскольку царское правительство преследовало цель укрепить свой контроль над нехристианским бурятским населением через буддизм, было поддержано распространение буддизма.

В своей книге Г.Е. Манзанов определяет процесс распространения буддизма среди бурят так: «жесткая борьба с шаманизмом». В 1838 г. после объявленного указа по проблеме шаманизма, в котором говорится о шаманизме как об опасном противнике официальной религиозной идеологии российского государства, буддистская церковь освоила другую форму борьбы с шаманизмом. В ее рамках планировался переход к системе ценностей и обычаев народа, соответствующей буддийской. Иными словами, буддистская церковь стремилась ассимилировать и заменить локальные культы (значения и социальные функции), которые играли важную роль в родовой структуре социального устройства * [10, с. 34-35].

Таким образом, буддизм стал средством сближения и слияния разных родов. Ины- ми словами, буддизм играл важную роль в процессе эволюции от племен до этнического объединения.

Следовательно, в то время как буддист -ская церковь ассимилировала местную культуру, буддистская вера тоже приобрела свою уникальную форму и стала соци-ально-объединяющей силой.

Распространение буддизма в урянхай

В дошаманский период народная вера предков тувинцев состояла из культов, таких как культ неба, земли, огня, ландшафтных божеств (духов-хозяев горы, рек, тайги и других природных объектов) и промысловые культы. В рамках анимистического представления эти объекты имели своих духов, которых провозгласили верховными [15, с. 346]. Кроме природных объектов развивалась перцепция культа предков, основанного на вере в «бессмертие души человека». В честь предков строили курганы и приносили ритуальную жертву животными [15, с. 3–5].

В Туве в раннем средневековье шаманизм сложился как система верований над культовой верой. Таким образом начала складываться тувинская система убеждений. Распространение буддизма в Туве можно разделить на этапы. На первом буддизм в конце Кушанского периода появился на территории нынешней Тувы.

В последующие периоды особую роль в распространении буддизма в середине VIII в. сыграли уйгуры. В результате под влиянием уйгуров буддизм получил широкое распространение в Центральной Азии [13, с. 13–14]. Несмотря на то, что буддизм был распространен в регионе, основная волна буддизма пришла на территорию нынешней Тувы во время Цинской династии (1757–1911).

В XVIII в. после завоевания Цинская династия установила свой контроль над территорией бывшего Джунгарского ханства. Параллельно с этой политической трансформацией Монголия и Тува присоединились к власти Цинской династии. Под руководством новой администрации в Туве был введен новый тип административной системы. Но на захваченных территориях китайская администрация кроме внедрения своего опорного управления, предпочитала установливать свою власть с помощью местных правителей [14, с. 216]. В рамках китайской административной реформы в на завоеванных территориях выделились отдельные административные единицы, такие как хошуны (районы),

Общество

Общество. Среда. Развитие ¹ 4’2018

сумоны (села), арбаны (десятидворки) . Эти административные подблоки объединились под единым управлением амбын-нойона , который имел титул гуна . Амбын-нойон подчинился генеральному губернатору китайской власти в Улясутае – Северной Монголии [13, с. 24].

На территории Тувы было образовано четыре хошуна, и их число со временем возросло до девяти.

Следовательно, можно утверждать, что Цинская династия осуществляла контроль территории Тувы и его административное управление через вассалов. С 1762 по 1921 гг. Тува управлялась двенадцатью амбын-нойанами. Трое из них были по национальности монголами, остальные – тувинцами [13, с. 40].

Буддизм параллельно с распространением в области администрации и управления проник и в общественную жизнь как идеологический консолидатор нового управления.

Благодаря первым монгольским ам-бын-нойонам и политике монгольских ханов, Тува приобщалась к буддийскому миру. Первоначально деятельность монгольских и тибетских лам-миссионеров велась в Туве. С этими действиями связано одно из буддийского учений – Гелугпа , которое распространялось как в Монголии и Бурятии, так и в Туве. Таким образом, между Тибетом, Монголией и Тувой устанавливалась культурно-историческая связь в религиозно-идеологической сфере [13, с. 40–41].

Параллельно с этими событиями в XVIII веке буддизм приобретал статус официальной религии [7, с. 259]. Тувинские ламы начинали посещать Монголию, чтобы получить образование [13, с. 45], также на территории Тувы начиналось строительство монастырей. Строительство монастырей было важным событием в ходе распространения буддизма. В рамках этого во второй половине XVIII века появились крупные монастыри ( хурээ ) [7, с. 259]. Первый хурээ – Эрзинский (Кыргызский) был построен в 1722 г. Другой, самый крупный, хурээ был построен в 1773 г. [13, с. 55].

Кроме религиозной службы хурээ были образовательным центром. При монастырях были организованны школы, в которых студенты получали образование [7, с. 261]. В этих школах обучали таким дисциплинам как тибетский язык, грамота, лингвистика, поэтика, ботаника, фармакология, анатомия, история, философия, медицина [13, с. 49–50].

Существовал также фактор, который играл роль в распространении буддизма в Туве, им являлась поддержка тувинских феодалов, чиновников и баев. Буддизм в Туве насаждался сверху как официальная религия, которую необходимо было поддерживать и распространять в среде простого народа [7, с. 260]. Иными словами, по мнению Г.М. Бонгард-Левина, у буддизма есть централизующая функция по преодолению племенной раздробленности [13, с. 43].

М.В. Монгуш трактует причины успешного становления буддизма в Туве следующим образом. Во-первых, политика Цинской династии основана на принципе: управление соседних народов согласно их обычаям.

Во-вторых, по идее Монгуша, динамичный характер распространения буддизма в Туве объясняется тем, что оно совпало с периодом становления тувинской государственности.

В-третьих, особенности буддизма, который тяготел к свободе личности и индивидуальному освобождению от общественных связей, способствовали объединению страны против борьбы монгольских ханов за право владения отдельными тувинскими родоплеменными группами.

В-четвертых, буддизм обеспечивал религиозно-идеологическую систему. В рамках этого государство-образующие элиты заменили неформальный шаманизм буддизмом. Таким образом, буддизм приобрёл статус государствообразующей идеологии.

В-пятых, по мнению Монгуша, буддизм не противоречил интересам основных социальных слоев. Для аратов и беднейшего населения было привлекательным обучение ламаизму. Иными словами, через монастырские школы люди могли получать образование. Кроме этого, буддизм подходил разным слоям населения Тувы. Таким образом, социальные барьеры были ослаблены основными постулатами буддизма (терпимость и сострадание) [13, с. 42].

С распространением буддизма в Туве сложилась своеобразная культурная традиция, которая станет частью этнической культуры Тувы. Эта ситуация определяется с Ф.Я. Коном как смесь ламаизма с шаманизмом [9, с. 60]. Иными словами, несмотря на распространение буддизма и его роль в общественном порядке, шаманизм и шаманское обучение сохранили свое место в тувинском обществе. То есть, эта ситуация наслоила систему веры в традиционной культуре Тувы. Таким образом, и буддизм, и шаманизм сохранили свое местоположение в обществе* [8, с. 333–334].

Следовательно, со временем буддизм, смешавшись с шаманской и дошаманской практиками (культы неба, земли, огня, ландшафтные культы и т.д.) синтезировался в специфическую форму народной религии [17, с. 48]. Несмотря на то, что сущность буддизма сохранялась с неболь- шими различиями, теперь он образует целостное явление, отразившее народные особенности.

заключение

В Бурятии и в Туве буддизм вследствие деятельности бюрократической администрации образовал своеобразные духовно-культурные традиции (обычаи, календарные обряды... и т.д.). Так, духовнокультурная традиция, создавая социальные нормы, образовывает социум, в котором народ может конструировать социальное простраство и общественную жизнь. То есть, это является духовно-культурным комплексом, необходимым для определения территории как своего рода единой и «народной».