Влияние религиозно-мистических взглядов на древние общетюркские письменные памятники (X-XII вв.)

Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice

При обращении к древней истории кыргызов мы основываемся на сведениях В. В. Бартольда, который в своих трудах «Эпоха расцвета Великого кыргызского государства» или «Великодержавие киргизов» [1, c. 66] утверждает, что расцвет государства киргизов в IX‒X вв. связан с их победой в 840 году над тюркским государством уйгур. Это историческое сведение подкрепляется и надписью на одном из Орхоно-Енисейских каменных памятников, посвященном «Сыну киргизов» и состоящем из 11 строк [7, c. 191]. Однако, как свидетельствуют история и каменные памятники письменности «эпоха расцвета киргизского государства» была недолгой, и уже в конце X в каган кыргызов, имя которого не сохранилось, перенес свою орду из Монголии в Тыву, обосновавшись на северных территориях Саян.

Как свидетельствуют исторические сведения, значительная часть кыргызов, оставив прежние равнины, рассеялась по огромной территории от Монголии до Енисея. Поэтому трудно обнаружить письменные сведения о кыргызах в промежуток между концом X и XII веками. Но уже в XI веке на территории Центрального Тянь-Шаня и Семиречья сформировался каганат Караханидов, и история киргизов переплелась с историей родственных тюркских народов. В формировании государства Караханидов киргизы участвовали наряду с уйгурами, карлуками, алтайскими тюрками, чигилами, ягма, тухсы, кипчаками и другими тюркскими народами. Об этом времени Т. Чоротегин пишет: «... Из среды феодалов Горный Темир первым по своей воле перешел в ислам. После его гибели в 995 году на трон сел его сын Байташ, который принял мусульманское имя Муса и в 996 году объявил ислам государственной религией» [9, c. 23].

Обретение исламом статуса государственной религии сильно отразилось на развитии литературы и культуры в X–XII вв., что хорошо заметно по произведениям того времени. А. Эшиев, исследователь общетюркской литературы, высказывает такое мнение: «... Это время арабских нашествий и владычества Саманидов. Культура и литература разбросанных в разные стороны тюркских народов приходила в упадок, остановившись в своем развитии. Именно поэтому XIII–X века считаются периодом 200-летнего регресса культуры и литературы Тянь-Шанских и Памирских кыргызов. В силу такого положения вещей кыргызская поэзия до появления в XI веке „Благодатного знания“ Жусупа Баласагуни, была в упадке» [10, c. 127].

Вопреки таким политическим условиям, ученые-патриоты тюркских народов прилагали большие усилия для доказательства того непреложного факта, что общетюркский язык является великим языком, имеющим древние корни и не уступающим арабскому языку. Именно этой цели был посвящен труд Махмуда Кашкари-Барскани «Сборник тюркских наречий». Об этом пишет историк Т. Чоротегин, приводя следующее высказывание Махмуда Кашкари-Барскани: «...Вовсе не оттого, что я не знал их языки, скорее, наоборот, поскольку я являюсь одним из красноречивейших в их (тюрков) языке, мудрым и сообразительным его знатоком, представителем благородных людей и защитником я исследовал города и равнины тюрков, туркменов-огузов, чигилов, ягма, киргизов, пытаясь запомнить их языки и мудрые слова. И наконец, очень внимательно я выучил языки каждого их племени и выработал порядок строения своего сборника, описав его красивым языком» [9, c. 43]. Автор, прекрасно понимая, что основной признак национальной идентичности каждого народа — его язык, осуществил труд огромной важности для последующих поколений тюркских народов. Ибо этот его труд посвящен не только проблеме языков, он вместил в себя сведения об условиях жизни всех тюркских народов, их обычаях и традициях, религиозных верованиях, истории, социально-политическом положении и многом другом. Недаром, по справедливому утверждению А. Н. Кононова, этот труд: «Энциклопедия тюркских народов Средних веков» [3, c. 228].

Недаром и Жусуп Баласагуни, доказывая, что и на тюркских языках можно создавать великие произведения, во введении к своему дастану «Благодатное знание» пишет:

«...Для тебя я создал песни на тюркском языке, перед чтением выскажи мне благодарение» [2, c. 35], доказывая этим, что тюркский язык ничем не уступает арабскому языку, обладая возможностями обслуживать все институты государства.

А если обратимся к художественно-идейным вопросам литературных произведений, написанных на общетюркском языке, то, наряду с процессом развития исламской идеологии, нельзя сбрасывать и влияние религиозно-мистических взглядов. Например, следует отметить огромное значение труда Кул ходжа Ахмеда Яссави «Сборник стихов» и дастана Жусупа

Баласагуни «Благодатное знание», которые дают нам сведения о состоянии мировосприятия тюркских народов в X–XII вв.

Несмотря на то, что ислам стал государственной религией, восприятие сути ислама отличалось разнообразием, разным восприятием ислама отличались представители власти и простой народ. Если образованные представители властных структур, зная арабский язык, имели возможность понимать содержание «Корана», то широкие массы народа знали только то, что им говорили полуобразованные муллы о предписаниях ислама. К тому же простой народ и представители кочевых племен, еще не сумевшие полностью освободиться от прежних религиозных взглядов, хотя и считали себя мусульманами, не знали природу ислама. Представители власти сделали религию основным средством управления простым народом, огромными полномочиями были обеспечены реакционные служители религии, что оказывало негативное воздействие на духовную и политическую жизнь общества. Начались гонения на прогрессивных ученых, мыслителей и поэтов, связывавших идеи ренессанса с учением Аристотеля. Развивается религиозная догматика, резко противостоящая философии и наукам, придерживающимся Аристотелевского материализма, все учения кроме изучения «Корана» объявляются ересью. В результате подобного положения в Иране и арабских государствах возникают различные религиозные течения, хотя и основывающиеся на постулатах ислама, но понимающие их по-своему. Особое влияние на литературу и культуру оказывает суфизм, его представители противостоят религиозным лидерам, в их понимании Бог не есть догма, воспринимать его следует душой и сердцем. Эти мысли представителей суфизма нашли благодатную почву среди родственных тюркских народов, формируя и мировоззрение кыргызов.

Отдельные исследователи считают, что некоторые положения суфизма состоят из частей философии Сократа и Платона, в которых утверждается, что истина не в земной юдоли, а в жизни после смерти, о чем говорит учение ислама. Несмотря на то, что подобные взгляды античных ученых во многом близки философским взглядам киников, в них присутствуют и много несовпадений. Например, в качестве родоначальников философского направления киников отмечают Антисфена Афинского, Диогена Лаэртского, Саллюстина (5‒ 6 вв. до нашей эры) и др. Название «киники» происходит от названия местности в Афина-х Киносарг («Белая собака»), иногда это название объясняют тем, что в Киносарге обучался один из основателей философии киников — Антисфен Афинский, который создал школу киников, не признавая обычную естественную жизнь человека, они проповедовали «образ» собачьей жизни. Философ И. М. Нахов отмечает: «... Впоследствии, когда Антисфен стал проповедовать жизнь „в согласии с природой“, похожую на жизнь животных („кинический, собачий образ жизни“), он сам получил прозвище „обычной собаки“». Эту кличку — «собака», в которую враги вкладывали бранный, осуждающий смысл, а друзья подхватили как похвалу, подчеркивая добрые черты собачьего характера (верность, признательность, охрана хозяина, нападения на врагов и т. п.), охотно воспринял Диоген. Прозвище стало для него программой и вторым именем. После него слово «киники» стало привычным обозначением сторонников кинизма. Так из ассоциации двух реалий — «Киносарг» («Белая собакам) и «кинический (собачий) образ жизни» возникло название «киники» [6, c. 41]. Делая упор на вышеобозначенный «образ собачьей жизни», киники, хотя и не отказывались от материальных благ, придерживались отказа от участия во всех видах общественной жизни, искали одиночества аскетического плана, проповедуя невинный, естественный ход жизни в дороге, «образ бродячей собачьей жизни». Вполне реален тот факт, что Абу Наср аль-Фараби, посвятивший свою жизнь изучению, переводу и комментированию трудов Сократа, Платона, Аристотеля, был знаком с философией киников. Ведь указанные философы с интересом обращались к философии киников, размышляли над их трудами, приводя в пример их образ жизни тем, кто стремился к высокому положению в обществе и к богатству. Поэтому постулаты философии киников об отказе плыть по течению или против течения общественной жизни, сохранять мир в своей душе, отказаться от всяких житейских и материальных интересов, образ жизни «бродячей собаки», конечно, не могли не отразиться на мировоззрении народов Востока и Центральной Азии, многие из которых вели кочевой образ жизни.

Отсюда и утверждения о том, что отдельные явления философии киников встречаются и в философии суфизма, что именно Абу Наср аль-Фараби — один из первых основателей философии суфизма. Таким образом, течение суфизм в тюркском мире ведет свое начало со времени Аль-Фараби, влияя в дальнейшем на литературу и культуру, упоминаясь и сегодня в трудах по философии и в идейной структуре художественных произведений. Для глубокого понимания философских и дидактических мыслей этих трудов возникает естественная необходимость знать учение суфизма.

Если обратиться к истории ислама, то нетрудно заметить, что в учении суфиев содержится много оппозиционных мыслей против официальной религии, пессимизма, стремления к свободе мышления. Во времена когда религия ислама стала политическим орудием шахов и феодалов, суфии боролись против догматизма в официальной религии, утверждая, что «Аллу» следует воспринимать не умом, а сердцем. По их убеждению, в поиске истины важнее роль мировоззрения, чем вера в Бога.

Со временем, когда в арабских странах и в Иране 200 лет господствовала инквизиция против ересей ислама, суфии были вынуждены мигрировать на территорию Средней Азии, поэтому в Средние века (X–XII вв.) особо усилилось их влияние на ученых тюркского мира. В XII веке в Мавераннахре функционировала известная суфийская школа Юсуфа Хамадани. Одним из тех, кто обучался в этой школе, был Кул ходжа Ахмед Яссави. Именно поэтому в тюркском мире он считается основателем суфийского течения философии ислама, «поэтом провидцем». Отдельные сведения о жизни акына и его творчестве можно найти в его произведениях:

«В шестнадцать лет все духи благословили меня, С приветствием, объятиями пришел человек, Назвав меня сыном, он проявил святую любовь, И вот в семнадцать лет я оказался в Туркестане...» [4, c. 15],

Так сказано, что он служил тюркским народам до конца своей жизни. Один из известных суфий 10-века Абу-л-Мугис аль-Кусейне ибн Мансуре аль-Халадже, был обвинен «избежником Бога» и в 922 году был повешен в Багдаде, и его пепел был развея. Об этом известный арабист Э. Массэ пишет в своем исследовании: ... Халадж был казнен за пропаганду пантеизма, считавшегося в исламе опасной ересью. Он известен своей фразой «Ан ан хак!» («Я — истинный!») [5, c. 173]. Не важно ученые какой смысл вкладывают в эти слова «Ан аль хак», главный вопрос в том, чтобы принять это слово, необходимо оно прошло через сито внутренних эмоций, чувственный мир. Потому что в 8‒12 веках аскетические учения, преобладавшие в суфийской мистике, отходили от традиций исламской религии и искали свободный путь к толкованию хадисов Корана своими собственными способами, чувствами и мировоззрениями. Такие обстоятельства не соответствовали исламской догме, вызывали сомнения в учении суфии, служили основой для обвинений в отступничестве, отрицании Сунны. Не приняв таких обвинений, нетерпящий Кул Коджо Ахмед Яссави, возвестил о своем соединении «в белый цвет», т. е. рассказал о том, что один из способов приблизиться к Богу — сложить песни о тайнах «белого пути», которые не понятны всем людям. В любом случае, человек, лишенный черно-белой борьбы, может принять свою жизнь естественно, но в конце концов победа над черными силами удостоверит и прославить величие Всевышнего (Ак). Благодаря знанию исламской философии суфии направили свой путь к Всевышнему Аллаху, тем самым говорили о скрытых тайнах человеческого духа для будущих поколений, а философия суфизма оказала огромное влияние на литературу и культуру на арабском, персидском и турецком языках. О нем И. Стеблева: «... на ранних этапах своей жизни эта литература (в частности поэзия ) отличалась своей особой простотой, широко популярной формой и использованием народных мелодий. Это объясняется тем, что поэты исповедующие суфизм, в первую очередь обращаются к простолюдинам» [8, c. 114], — отмечает он.

Также заключенные в словах «Корана» призывающие людей к чистоте помыслов, целомудрии и другие дидактические наставления в сказаниях суфий трактуются с философской точки зрения, что целомудрие, доброта, широта души, мировоззрения — это путь в рай с этого мира. Эта мысль лежит в основе всей его работы и несет в себе ощутимое и неосязаемое величие в стихах поэта, призывая людей очиститься от великих грехов, за которые они несут ответственность перед «Богом». Естественно, что в стихах поэта преобладают религиозно-мистические воззрения. В то же время как отказ от участия в диалектическом процессе бытия, состоящем из страданий, борьбы добра и зла, белого и черного, характерен для суфизма, но Кул Коджо Ахмед Яссави прошел все четыре стадии суфизма (шариат, тарихат, маарифат, хакикат) и стал известен как «святой». К сожалению, не все дервиши проходят через эти четыре стадии суфизма, который прошел Кул Коджо Ахмед Яссави. Были и те, кто не мог пройти эти ступени, поддавшись искушениям человеческой плоти, отходя от «белого пути», сошли с ума и считались «безумными».

В связи с Кул Коджо Ахмед Яссави в народе существует поговорка: «Мухаммед в Медине, Кожо Ахмед в Туркестане». Например, четвертая ступень — признание «белого», когда он ощущает, что соединяется с «белым», сливаясь растворяется почти без дыхания, произнеся в беспамятстве имя Аллаха, песню Аллаха, постоянно повторяя ее, находясь в состоянии полной утраты памяти, достигнув состояния экстаза, сложного транса, и глаза его «открываются» и произносит стихи. Поэтому слова Кул Кожо Ахмеда, названного «святым», были собраны через его учеников, которым он не называл себя поэтом. Несмотря на это в творчестве тюркских народных поэтов отражается влияние на акынов своего времени и последующих веков.