Вопрос о субстанциальной природе Абсолюта в русском духовно-академическом теизме XIX в.

Вопрос о существе Абсолюта, отношении Бога к миру и человеку является одним из основных в отечественной духовно-академической традиции.

Он стал предметом дискуссии в православной богословской литературе и в среде философов XIX в. Профессор Киевской духовной академии С.С. Го-гоцкий отмечал, что уже Аристотель обозначал свою «первую философию» в качестве «теологии» [6, с. 450]. Профессор Московской духовной академии В.Д. Кудрявцев-Платонов соглашался с Гегелем, что «главный предмет философии есть Бог и изъяснение Бога» [19, с. 104]. И. Кант, обосновывая тезис о несостоятельности метафизики, которая хочет быть наукой о предметах сверхчувственных, одновременно утверждает, что «метафизика есть завершение всей культуры человеческого разума» [15, с. 496]. Православные философы разделяли позицию Канта, полагая, что природа человека двойственна: будучи ограниченным существом, он не удовлетворяется этой ограниченностью, создает высокие идеалы и стремится воплотить их в жизни (см.: [28, с. 26]). Представители духовно-академической мысли подчеркивали, что именно стремление к бесконечному, абсолютному знанию побуждает человека задумываться о тайнах бытия. Это же стремление, начиная с античности, заставляло философов искать ответ на вопрос о сущности мира и его первопричине [33, с. 116]. Мы можем наблюдать, как «метафизический интерес» к вопросу об источнике существования мира усиливался в среде академических православных философов XIX в. по мере укрепления рационалистической философской традиции.

Современные исследователи истории русской духовно-академической философии неоднократно обращались к теме природы Абсолюта и его сущностных характеристик. В частности, можно указать на публикации А.И. Абрамова [2], А.П. Козырева [18], С.А. Нижникова [29], С.В. Пишуна [31; 33], И.В. Цвык [43] и др. Среди диссертационных исследований, посвященных проблеме субстанциальности Абсолюта в отечественных духовных школах, следует выделить работы И.В. Гунькина [10], М.Л. Кабановой [14], Д.В. Леонидова [25], А.Г. Сахатского [34], К.В. Степанюгина [39], М.В. Шумейко [45] и др.

В историко-философской и религиоведческой литературе сложилось мнение, что во всех четырех духовных академиях (Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской) существовали собственные религиозно-философские школы, основательно и систематически исследовавшие вопросы Абсолюта и его субстанциальной природы. Вместе с тем каждая из школ уделяла внимание тем или иным аспектам этой проблемы. Так, в Казанской духовной академии путь к установлению атрибутов и субстанциальных характеристик Абсолюта определялся через раскрытие тайны бытия человека; для этого конструировалась особая «наука о человеке», представленная, в частности, в работах В.А. Снегирева [35] и В.И. Несмелова [28]. В Московской духовной академии познание Абсолюта связывалось с познанием совокупности духовного и материального бытия, с определением возможности и необходимости присутствия Бога в мире. Цель настоящей статьи – реконструировать модель понимания субстанциальной природы Абсолюта, сложившуюся в русском духовно-академическом теизме XIX в., с учетом различных подходов к познанию Божества в отдельных духовных академиях.

Абсолют в европейской и русской духовно-академической мысли

Среди православных авторов доминировала точка зрения, что всякий разумный, верующий человек будет стремиться проверить свою веру, оценить ее с позиций философской мысли. Как отмечал представитель московской духовно-академической школы Александр Бурцев, «вопросом о Боге должен интересоваться всякий, кто хочет серьезно смотреть на мир, кто старается найти смысл своей жизни и определить свое поведение к самому себе и к другим людям не по мимолетным влечениям воли и обманчивым чувствам, а по разумным основаниям» (Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, далее – ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 8).

В различных философских системах имеются существенные отличия в понимании Абсолюта. Данный вопрос интересовал философов начиная с древних времен. Например, Плотин понимает «единое» как абсолютное единое, а Бога как абсолютное «Благо». Пьер Абеляр в «Теологии “Высшего Блага”» пишет: «...Субстанция Божественности всецело одна и та же: единственная, особенная и абсолютно простая, то есть абсолютно свободная (immunis) от любого качества или формального свойства, полностью неделимая, так что не может быть никаких частей в объеме Ее сущности» [1, с. 169]. В основу учения Николая Ку-занского положена идея абсолютного максимума, которую он отождествляет с Богом: «Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все» [23, с. 51]. Бенедикт Спиноза в «Этике» дает следующее определение: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [38, с. 361]. Г. В. Лейбниц утверждает, что «идея абсолютного, подобно идее бытия, заключается внутри нас... как атрибуты Бога ... являются источниками идей, в какой сам Бог является принципом вещей» [24, с. 158]. Фихте находит Абсолют в субъекте: «В науке невозможно созерцать Абсолютное вне себя, что порождает чистую игру воображения, а необходимо в собственной личности быть и жить Абсолютным» [42, с. 15]. Шеллинг подвергает сомнению сложившуюся до него традицию считать Абсолют безусловным началом всего и привносит грань обусловленности, что делает его систему дуалистической: «Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» [44, с. 107]. Гегель понимает Абсолют в качестве идеи, которую можно увидеть через деятельность и стать абсолютным духом для самого себя: «...Философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом» [5, c. 224–225]. Г. Ульрици видит в Боге Абсолютную силу сопротивления [41, с. 58].

В православной академической философии преобладала точка зрения, согласно которой уяснение существа Абсолюта не может быть завершено в принципе: познать Бога совершеннейшим образом не представляется возможным, и любые утверждения о Сверхсущем связаны с использованием «ограниченных» понятий. В этом смысле невозможно составить определение Бога. Ф.А. Голубинский писал, что Беспредельный не может быть определен, и поэтому возможно дать лишь самое общее понятие о Существе Абсолютном и бесконечном, выводимое из самой идеи ума и наблюдения мира физического и нравственного: «Бог Существо бесконечное по бытию и духовным совершенствам, Виновник и Правитель мира физического и духовного» [7, с. 92]. Исходя из представленного общего понятия о Боге Ф.А. Голубинский стремился обозначить его частные свойства, разделяя их на две группы: свойства, относящиеся к «отрешенному» (абсолютному) бытию и абсолютной сущности Бога, и свойства, принадлежащие Сверх-сущему как всесовершенному духовному началу. К первому роду свойств Ф.А. Голубинский относит: абсолютную необходимость бытия Божия; независимость; вечность и неизменяемость; неизмеримость и вездесущие; всемогущество; совокупность всех совершенств в высочайшей степени; простота свойств и их индифферентность; единство. Ко второму роду свойств Ф.А. Голубинский относит: всеведение и премудрость; высочайшую свободу, святость, благость, правосудие; блаженство [7, с. 96–97].

Процесс познания, как отмечали авторы духовных академий, возможен лишь через прямое или опосредованное отношение познающего субъекта к познаваемому объекту; без наличия такого отношения получение знания в принципе невозможно. Утверждать о природе Сверхсущего мы можем только тогда, когда имеется точка соприкосновения между Богом и миром (частью которого мы являемся) как целым. «Познание Бога возможно для нас лишь в той мере, в какой мир, насколько он познается нами, заключает в себе указание на Божество, носит на себе следы Божьего присутствия. Вне своего отношения к миру Бог для нас непознаваем» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 14). Необходимо сначала исследовать сущность явлений как духовного, так и материального мира, изучить их внутренние основания. При этом православные философы соглашались с Кантом в том, что на первый план должна выйти аналитика наших собственных познавательных способностей. В познании человеком внешнего мира участвуют два элемента: с одной стороны, объекты, вызывающие раздражения нашей нервной системы, с другой – само познающее Я, воспринимающее эти раздражения и перерабатывающее их в форму представлений, понятий, суждений [15, с. 66–67]. Но, по убеждению православных авторов, человек в процессе познавательной деятельности может делать положительные заключения о действительном бытии предметов, хотя такие определения предмета могут быть лишь относительными.

Познание предметов и мира в целом подводит нас к понятию субстанции, однако мыслители духовных академий не абсолютизировали это понятие, считая, что «всякое определение субстанции есть только гипотеза и имеет значение такое же для нашего миросозерцания, как и всякая научная гипотеза, большая или меньшая степень достоверности которой зависит от того, насколько хорошо она объясняет нам явления, подлежащие изучению» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 21–22). Кроме того, субстанция рассматривалась ими в качестве субстрата, т.е. основания любого явления. Например, согласно В.Д. Кудрявцеву-Платонову, можно мыслить субстанцию только как «чистое бытие», но в реальности такого бытия не существует [20, с. 185].

Критика материализма и влияние немецкого теизма

Православная академическая философия второй половины XIX в. находилась под сильным влиянием европейской философии. Ведущие представители во всех без исключения высших духовных школах проявляли большой интерес в первую очередь к немецкому философскому идеализму и теизму, о чем свидетельствуют публикации В.Н. Карпова [17], Ф.Ф. Гусева [11], П.А. Милославского [27], М.И. Каринского [16], А.И. Введенского [3; 4], В.В. Соколова [36], П.П. Соколова [37].

Православные академические философы широко пользовались аргументацией в пользу субстанциальности Божества, его личностной природы, выдвинутой Г. Ульрици, И. Фихте-

PHILOSOPHIA PERENNIS младшим, А. Тренделенбургом, Ф. Шлейермахе-ром, Г. Лотце. Иногда эта аргументация приобретала расширительный характер, сочетаясь с доказательствами духовности и бессмертия человеческой души. В частности, православный исследователь А. Горский следующим образом комментирует учение Лотце: «В понятие теизма, говорит Лотце, входит не одна только идея личного Бога, Творца мира и Промыслителя, но и идея личного бессмертия человеческого духа. Обе эти идеи стоят между собой в самой тесной связи. Лотце, как последовательный теист, обосновывает и эту идею. Обоснование этой идеи служит к обоснованию главной теистической идеи, идеи личного бытия Бога» [8, c. 7–8].

Особенно значительным было влияние на русскую духовно-академическую философию идейного наследства Г. Ульрици. И хотя инспектор Московской духовной академии архимандрит Борис (Плотников) высказал мнение о том, что сочинение Ульрици «Бог и природа» устарело и «во многих отношениях не соответствует современному состоянию науки» [13, с. 64], все же ведущие преподаватели философских кафедр высших духовных школ в России часто опирались на теоретические выводы Ульрици, особенно в части критики основных положений материализма. Так, мысль Ульрици о том, что «нет никакого основания говорить, что материя обладает двумя существенными свойствами – протяжением и непроницаемостью» [41, с. 16], получила развитие в работах В.Д. Кудрявцева-Платонова, А.И. Введенского, С.С. Глаголева. Речь в данном случае идет об их истолковании протяженности как принадлежащей к постоянным свойствам не самой материи, а мира явлений. А. Бурцев, делая вывод о том, что протяженность ограничена миром явлений, задавал ряд вопросов: «На каком основании мы можем считать протяженность существенным свойством самой материи как субстрата этих явлений? Где критерий, по которому мы могли бы узнать, что пространственная протяженность есть субстанциальная форма бытия предметов, а не является формою лишь нашего восприятия их?» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 30).

Православные авторы, вслед за Ульрици и Лотце, отвергали точку зрения материализма о том, что материя является основополагающей субстанцией. Они сводили существование материи к силе, соглашаясь с Ульрици в том, что «понятие материи мы можем приложить к действительности только тогда, когда при помощи абстракции другого рода снова приписываем материи то, что прежде отвлекали от нее, именно способность материи производить действия, таким образом, когда мы усвояем материи силы» [41, с. 26], и что «материю мы можем воспринимать только при посредстве ее сил, а не саму в себе» [41, с. 27]. Представители духовно-академической философии полагали, что все наше познание состоит из таких же абстракций, как и материя, и задача познавательного процесса заключается в том, чтобы свести разнообразие действительности в стройную систему понятий. Материя, лишенная всех своих чувственных характеристик и качеств, существует в основном лишь в абстракции, но она может существовать в связи с силами, в качестве их носителя: «Материя – это носитель бытия сил, сила – источник движения в материи. Материя и сила имманентны друг другу, и одно из них всегда предполагает другое» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 46).

При этом отождествлять материю и силу православные теисты отказывались: в их представлении оба этих начала существуют как нечто отличное друг от друга, хотя они внутреннее связаны между собой и дополняют друг друга. В любом случае, в понимании духовно-академических философов субстанции вещей неотделимы от самих вещей, а чистая субстанция, относящаяся к сфере сущего, может быть лишь чистой абстракцией и применяться только для перевода реальных взаимодействий в определенную систему понятий.

Активность бытияи субстанциальное единство мира

По мнению представителей духовно-академической науки, сила является началом деятельным и уже поэтому не может быть качеством материи. Последняя оставалась не более чем абстракцией, гипотезой для объяснения бытия явлений и сил, но при этом, в духе философии Лейбница, само бытие объявлялось внутренне активным. Как отмечал немецкий философ, необходимо принимать во внимание внутреннюю силу бытия: «Эта сила обладает собственными законами, выведенными не только из принципов жесткой необходимости, но также из принципов совершенного разума» [24, с. 217].

Русские духовные философы считали, что все, что относится к сфере бытия, способно оказывать реальное взаимное воздействие. Это возможно благодаря внутренней активности, аккумулируемой в энергию движения. Некоторые авторы даже использовали «энергетическую теорию» немецкого физика и химика В. Оствальда, который сводил материю к группе различных видов энергии [30, с. 16], хотя в целом православный теизм позиционировал себя как решительный противник философии Э. Маха и Р. Авенариуса [32, c. 121– 129]. При этом онтологические и космологические установки представителей духовно-академической школы не столько были связаны с категорией энергии как таковой, сколько отталкивались от тезиса о «деятельных потенциях» материальных явлений.

В духовно-академической литературе был сделан акцент на внутренней активности духовной субстанции и внутреннем опыте как ядре познавательного процесса. Н. Бурцев замечал по этому поводу следующее: «Даже обычному простому взгляду дух представляется началом деятельным, активным, в противоположность пассивной материи. Мы получаем самое понятие о силе только потому, что сознаем себя существами деятельными» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 68–69). Профессор Московского университета Н.Я. Грот писал: «Все, что мы знаем о природе активной силы, мы берем из внутреннего опыта. Мы сами – активная сила, источник движений, и через самосознание мы узнаем непосредственно сущность этой активной силы, как источника движения, теплоты, жизни, сознания» [9, c. 74].

Русские православные философы признавали существенно значимым то, что идеи разума могут воздействовать на волю человека. Отсюда они делали вывод, что в основе человеческого мышления, познания и воли лежит некое общее им всем активное начало. Существует определенный общий источник активности как природы, так и сознания человека, при этом его невозможно вывести ни из материальных, ни из духовных феноменов. Это источник, по мнению В.Д. Кудрявцева-Платонова, имеет трансцендентальную природу и субстантивный характер для всего сущего [19, с. 147; 20, с. 56–57].

Духовно-академическая метафизика исходила из убеждения, что Божество как существо самобытное и всесовершенное есть верховная причина как духовного, так и материального начал. При этом Бог, будучи субстантивным началом, есть также и верховный принцип, примиряющий и объединяющий два вида бытия – дух и материю. Необходимость такого «примирения» для православных ученых была обусловлена фактом внутреннего единства мира, что является условием для познания мира как такового: «Познать предмет – значит уловить мыслью единство его частей. К отысканию этого единства в конце концов сводится вся задача нашей познавательной деятельности» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 91). В подобной трактовке само человеческое познание представляется направленным на поиск внутреннего объединяющего начала, в котором отдельные элементы сущего получают смысл собственного бытия. Православные теисты возводили этот тезис в ранг высшего, абсолютного закона, который направляет к единству все силы – как материальные, так и духовные – и поддерживает само их существование. В этом смысле бытие различных частей мира невозможно объяснить без предположения единой абсолютной субстанции. Иногда в духовно-академической литературе ее называли «абсолютной нормой бытия мира» (ОР РГБ. Ф. 172. Карт. 194. № 12. С. 134), иногда – «творческой первопричиной» [21, с. 234–235].

Что касается материализма, то следует отметить, что православные философы занимались критическим разбором материалистического атомизма. По их мнению, эта теория не дает удовлетворительного объяснения того, что является причиной движения в материи, а также того, как из однородных атомов сами собой образовались многоразличные по форме и качеству предметы природы [21, с. 214, 242, 321]. Критике подвергался и механистический материализм, представители которого видели причину движения материальных частиц во внутренне присущей атомам силе механического движения [21, с. 220, 229, 234]. Однако, как отмечалось, «сила механического движения ни в каком случае не может сама собой дифференцироваться в различные, ныне действующие силы природы» [21, с. 322]. В этом смысле только «всемогущая» и качественно отличная от мира причина могла бы произвести как основные элементы материи и различные силы природы, так и само образование вселенной. Этот порядок, по мнению В.Д. Кудрявцева-Платонова, не мог существовать сам по себе, без вмешательства некоторой высшей разумной силы. Только всемогущая и творческая сила Божия могла так скомбинировать и уравновесить элементы и силы природы, чтобы отсюда «законосообразным путем развития могло образоваться то стройное и целесообразно устроенное целое, которое мы называем миром» [21, с. 322]. Поэтому именно «Бог свободным актом своей воли весь мир определил к бытию путем творения» [21, с. 287].

Заключение

Таким образом, православные философы из высших духовных школ выстраивали модель обоснования субстанциальности Абсолюта, в которой признавалось не только возможным, но и необходимым наличие трансцендентного духовного начала, определяющего личностное бытие человека (делающего его бессмертным) и дающего смысл существованию всей природы. Обращение к сущностным характеристикам духовного начала предполагает акцентирование внимания на его внутренней активности, примиряющей разные элементы сущего и поддерживающей внутреннее единство бытия. Это, в свою очередь, неизбежно ведет к указанию на необходимость обоснования личностной природы Абсолюта, так как именно личностное начало определяет его.