Восприятие мироздания, времени и вечности как ключевой фактор формирования цивилизационной идентичности: на примере древних евреев и древних греков

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 24-18-00479, Санкт-Петербургский государственный университет. This study was funded by Russian Science Foundation, project number 24-18-00479, Saint Petersburg University,

I

Согласно отраженным в Еврейской Библии представлениям, Бог трансцен-дентен сотворенному Им мирозданию и ʿоламу (евр. ʿōlām / ʿôlām), то есть «(мирозданной) вечности», — в специфически древнееврейском восприятии и интерпретации данного понятия¹: Он — «Бог ʿолама»², «Царь ʿолама»³, то есть его Творец и Господин. ʿОлам имеет «начало», так что это «вечность» только в аспекте бесконечности .

Изначально землю основал Ты, и деянье рук Твоих — небеса; они исчезнут, а Ты останешься (Таким же). Они все обветшают, подобно одежде, и, словно одеянье, Ты переменишь их — и они сменятся.

Но Ты — Тот (же) (w ә -ʾattāh hûʾ), и годы Твои не (могут) закончиться ( Пс. 102[101]:26–28[25–27]).

Прежде, нежели горы родились, и Ты образовал землю и мир (tēḇēl), и от ʿолама до ʿолама

Ты — Бог…

Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел… ( Пс. 90[89]:2[3], 4[5])

То есть Бог — вне счета лет, вне времени (ʿēṯ⁴), вне ʿолама, Он не совечен мирозданию (обозначаемому в Библии как «небо-и-земля»; «всё», ha-kkôl, sc. Вселенная⁵; «(упорядоченный) мир», tēḇēl), Он — потусторонен в отношении его. Семантическое поле термина ʿōlām, релевантное рассматриваемой проблематике, таково: «бесконечность», «(бесконечная) длительность»⁶, «(мирозданная) вечность»⁷, «не в смысле неподвижной изъятости из времени», как ее представляли себе древнегреческие мыслители, «а в смысле совокупности и полноты времени»; «иначе говоря, “ ʿолам” — мир как время и время как мир»⁸. Также следует иметь в виду, что, как было отмечено, ʿōlām бесконечен, но не безначален, ибо сотворен . Сотворение собственно времени иносказательно выражено в Быт. 1:5: «И был вечер, и было утро — День Один»; календарное же время в его традиционном понимании — в Быт. 1:14– 19 (рассказ о сотворении светил). Показательно, что в Opif., 26 Филон Александрийский, комментируя Быт. 1:1: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν), замечает, что «начало» (ἡ ἀρχή) не следует понимать «сообразно времени» (τὴν κατὰ χρόνον), ибо «времени не было до мира, но оно возникло либо вместе с ним, либо после него»: «время есть протяженность движения мира» (διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεώς ἐστιν ὁ χρόνος), то есть Филон определяет время не как самостоятельную субстанцию, а лишь как характеристику (длительность) мировых процессов.

На ʿōlām можно было бы взглянуть и в несколько ином ракурсе: как на бесконечное «мирозданное время», объемлющее / вмещающее все сущее. В отдельных же контекстах допустимо определить значение данного понятия уже — как продолжительный мировой временной период, цикл, эра. М. Бубер и Ф. Розенцвейг в своем переводе Еврейской Библии интерпретируют термин ʿōlām как Weltzeit, то есть «мировое время».

С течением времени понятие ʿōlām все более приобретает пространственные коннотации, что засвидетельствовано, в частности, в кумранских руко-писях9. Показательно, что в эпоху эллинизма ʿōlām передается по-гречески и как αἰών в значении «вечность», «век/эра», и как κόσμος в значении «мир», «мироздание»10.

Понятие ʿōlām неоднократно встречается в Библии и в форме мн. ч. — ʿōlāmîm, в чем можно усмотреть аспект интенсификации значения термина: «вековечность»11 — но не безначальная. Встречающееся же в Библии выражение «от ʿолама (и) до ʿолама» (mē-(hā-)ʿôlām (wә-)ʿad-(hā-)ʿôlām)12, вероятно, предполагает существование представления о множественности мировых периодов, последовательно сменяющих друг друга, — не циклично повторяющихся (как в учении стоиков13), а переустраивающихся и, возможно, совершенствующихся: можно вспомнить в данной связи в качестве параллели представления о мирах допотопном, послепотопном, эсхатологическом. У «Трито-Исайи» идея о возникновении нового мира мыслится как представление о кардинальном прогрессивном социально-этическом переустройстве всего мирового порядка на принципах глобальной справедливости и ненасилия, аллегорически эксплицируемое как творение Богом «нового неба» и «новой земли» (Ис. 65:17–66:24)14. В эпоху эллинизма в рамках иудейского эс-хатологизма выкристаллизовывается концепт будущего «вечного», то есть бесконечного, «Царствия Божьего», а в мишнаитско-талмудический период — представление об ʿōlām ha-bbāʾ, то есть «Грядущем мире»15.

Переход от одного миропорядка к другому видится пророкам эсхатологически: как День Господень, День Суда над народами и торжества Израиля. «День» перехода от текущей эпохи к эре справедливости и благоденствия может сопровождаться глобальными — даже вселенскими — катаклизмами, поэтому он обозначается также как «Конец дней»¹⁶, то есть окончание эры несправедливости и страданий¹⁷. В Иер. 4:23 в отношении хаотического состояния опустошенной, обезлюдевшей земли после глобального катаклизма — и перед будущим Возрождением — даже употреблено понятие tōhû wā-ḇōhû, которое встречается в Библии только еще один раз — в Быт. 1:2 и обозначает там примордиальную неупорядоченность.

II

Мировоззренческий уход от переноса представлений о повторяемости, цикличности процессов в природе на ход развития человеческого общества способствовал тому, что древние евреи стали воспринимать мировые социальные процессы в аспекте линеарного движения, а время — как необратимое . В их среде впервые в истории мысли «зарождается сознание истории»¹⁸, мира как исторического процесса. Священному же Писанию евреев становится присущ стиль «мистического историзма»: «Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли… В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными…»¹⁹

***

В свете представления о трансцендентности Бога сотворенным Им миро-зданной временной бесконечности — ʿоламу и пространственно-вещной Вселенной — когда о Нем допустимо только сказать, что Он есть и Он — Тот же20 — можно попытаться приблизиться к пониманию сути значения Тетра-грамматона. В Книге Исхода 3:14 Бог так обозначает Свое Имя: «Я Есть Тот, Кто Я Есть (ʾehyeh ʾăšer ʾehyeh)», а также как «Я Есть» (ʾehyeh). В следующем стихе это Имя соотнесено Самим Богом с Тетраграмматоном YHWH21, по всей вероятности, представляющим собой грамматическую форму 3 л. ед. ч. имперфекта породы qal глагола hāwāh (древняя форма глагола hāyāh), «быть», «существовать»; то есть Имя YHWH может быть интерпретировано как «Он Есть». Септуагинта истолковывает ʾehyeh ʾăšer ʾehyeh в Исх. 3:14 как Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, то есть дословно: «Я Есть Сущий (Существующий; вариант: Бытийствую-щий; sc. Тот, Кто Есть)», а ʾehyeh как ὁ ὤν (ὤν — part. praes. act. masc. sing. к εἰμι), то есть «Сущий / Существующий»; при этом артикль перед причастием ὤν превращает его в субстантив, выступающий в роли имени собственного22. Бог Есть / Существует и Тождествен Себе не в смысле Своей неизменности во времени (был и будет Таким же, Тем же) и не в смысле Своей «вечности» — Он вне ее, а в том, что Он подлинно, воистину Существует вне связи с изменяющейся Вселенной. Развивая в платоническом духе23 эту идею, равно как и мысль о том, что Бог есть Тот, Чья сущность есть само существование, Филон Александрийский утверждает в Det. XLIV, 160:

τῶν γὰρ ἀρετῶν ἡ μὲν θεοῦ πρὸς ἀλήθειάν ἐστι κατὰ τὸ εἶναι συνεστῶσα, ἐπεὶ καὶ ὁ θεὸς μόνος ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν ^. οὗ χάριν ἀναγκαίως ἐρεῖ περὶ αὐτοῦ ^. “ἐγώ εἰμι ὁ ὤν”, ὡς τῶν μετ᾽ αὐτὸν οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι, δόξῃ δὲ μόνον ὑφεστάναι νομιζομένων ^.

Ибо из добродетелей одна есть (добродетель) Бога, существующая в соответствии с истиной бытия, поскольку и Бог — единственный, кто обладает подлинным существованием. По этой причине о Нем с необходимостью сказано: «Я Есть Сущий (Существующий. — И. Т. )» ( Исх . 3:14), так как те, кто после Него, не существуют в смысле подлинного бытия, но лишь кажутся существующими согласно мнению (людей).

В Mut ., 11–13 Филон, комментируя Исх. 3:14–15 и 6:3, постулирует следующий нюанс в интерпретации Имени Бога:

ἦν οὖν ἀκόλουθον τὸ μηδ’ ὄνομα κύριον ἐπιφημισθῆναι δύνασθαι τῷ ὄντι πρὸς ἀλήθειαν. οὐχ ὁρᾷς ὅτι φιλοπευστοῦντι τῷ προφήτῃ, τί τοῖς περὶ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ ζητοῦσιν ἀποκριτέον,

Ср., например, Пс. 90[89]:2[3], 102[101]:28[27].

Интерпретируется в соответствии с традицией как Господь .

Muraoka 2009, 196; Lust et al. 2015, 182. Т. Мураока специально отмечает, что ар-

тикль перед причастием (ὁ ὤν) в Исх . 3:14 превращает его в субстантив, выполняющий роль имени собственного.

²³ Ср., например: Pl. Ti. 29c, 37e–38a.

φησὶν ὅτι «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν», ἴσον τῷ εἶναι πέφυκα, οὐ λέγεσθαι; τοῦ δὲ μὴ παντάπασιν ἀμοιρῆσαι τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος προσρήσεως τοῦ ἀρίστου, δίδωσι καταχρῆσθαι ⟨ὁ ἀκατονόμαστος ὢν24⟩ ὡς ἂν ὁ ὢν ὀνόματι τοιούτῳ· «κύριος ὁ θεὸς» <…> «τοῦτο γάρ μου» φησίν «ὄνομα αἰώνιον», ὡς ἂν ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς αἰῶνι ἐξεταζόμενον, οὐκ ἐν τῷ πρὸ αἰῶνος <…> καταχρήσεως γὰρ ὀνόματος θείου δεῖ τοῖς εἰς τὴν θνητὴν γένεσιν ἐλθοῦσιν, ἵν᾽, εἰ καὶ μὴ πράγματι, ὀνόματι γοῦν προσερχόμενοι ἀρίστῳ κατ’ αὐτὸ κοσμῶνται. δηλοῖ δὲ καὶ λόγιον ἐκ προσώπου θεσπισθὲν τοῦ τῶν ὅλων ἡγεμόνος περὶ τοῦ μηδενὶ δεδηλῶσθαι τὸ ὄνομα αὐτοῦ κύριον. «ὤφθην» φησὶ «πρὸς Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ θεὸς ὢν αὐτῶν, καὶ τὸ ὄνομά μου κύριον οὐκ ἐδήλωσα αὐτοῖς». τοῦ γὰρ ὑπερβατοῦ μετατεθέντος ἑξῆς ἂν τοιοῦτος εἴη λόγος· «ὄνομά μου τὸ κύριον οὐκ ἐδήλωσα αὐτοῖς», ἀλλὰ τὸ ἐν καταχρήσει διὰ τὰς εἰρημένας αἰτίας.

Итак, отсюда следовало, что Сущему в истинном смысле невозможно приписать даже собственное имя. Разве ты не видишь, что пророку, настойчиво вопрошавшему, что следует отвечать тем, кто спрашивает о Его имени, Он говорит: «Я Есть Сущий» ( Исх. 3:14), что равносильно словам: «Мне по природе свойственно быть, а не именоваться»? Но, чтобы человеческий род не остался совершенно без наименования Наилучшего, ⟨Неименуемый Сущий⟩ позволяет употреблять в несобственном смысле — как если бы Сущий имел имя такого рода — именование «Господь Бог» ( Исх. 3:15; ср. также: Исх. 6:2: ἐγὼ κύριος, «Я — Господь». — И. Т. ) <…> «Ибо это, — говорит Он, — Мое вечное имя» ( Исх. 3:15), — как имя, рассматриваемое применительно к нашему веку, а не к тому, что прежде века (sc. «вечности» в иудейском ее понимании. — И. Т. ) <…> Ибо тем, кто оказался (в сфере) смертного становления, необходимо несобственное употребление Божественного имени, дабы, приближаясь если не к самой реальности, то хотя бы к наилучшему имени, они обретали устроение сообразно ему. Это показывает и изречение, возвещенное от лица Владыки всего, согласно которому Его собственное имя никому не было открыто. «Я явился, — говорит Он, — Аврааму, Исааку и Иакову, будучи их Богом, и имени Моего “Господь” (под этим ‘именем’ подразумевается — как и выше в данном пассаже — Тетраграмматон. — И. Т. ) не открыл им» ( Исх. 6:3). Ибо, если переставить слова гипербатона в последовательный порядок, фраза будет звучать так: «Моего собственного имени Я им не открыл», но (открыл) имя, употребляемое в несобственном смысле, по причинам, указанным выше.

III

Спектр глубинных смыслов понятия ʿōlām выявляет пассаж Книги Кохелета (Екклесиаста)25 3:10–11, формулировка которого, по-видимому, сознательно направлена автором на актуализацию контекстной неоднозначности данного термина. При этом — с учетом того, что фраза mi-bbәli ʾăšer lōʾ (Кох. 3:11bα), нигде более не встречающаяся в Библии, может быть истолкована двояко, как показано ниже, — допустимы и альтернативные интерпретации самого пассажа Кох. 3:11b в Кох. 3:10–11:

10. Я понял, что за дело поручил Бог сынам человеческим, чтобы (они) выполняли его:

11а. Все Он сделал ладным — (но) в свое время (b ә -ʿittô)²⁶.

В сердце же их (bә-libbām) также и hā-ʿōlām27 Он вложил, b. без чего не (мог бы) постигать (mi-bbәli ʾăšer lōʾ yimṣāʾ28) человек того, что создал Бог, — от начала и до конца.

Вариантное толкование Кох. 3:11b:

<…> но (так), чтоб человек не (смог) постигнуть того, что создал Бог, от начала и до конца.

Прежде чем обратиться к выявлению семантического поля понятия hā-ʿōlām в Кох. 3:11aβ, следует отметить, что термин lēḇ/lēḇāḇ, досл. «сердце», понимаемый в библейской антропологии как орган мысли29, охватывает по преимуществу следующий спектр значений и коннотаций: разум, сознание, индивидуальность, самость (libbî, «мое сердце», употребляется как синоним «я»30), рефлексию, в том числе соотносящуюся с эмоциями и ощущениями, связанными с интеллектуальной деятельностью31. В «сердце» осуществляется рациональная и когнитивно-эпистемологическая деятельность, оно приобретает и хранит мудрость и знание, что эксплицитно выражено прежде всего в Книге Кохелета32, — в отличие от «плоти», ассоциируемой с «глупыми» наслаждениями33. «Сердце» выступает также в качестве внутреннего судии, оценивающего поступки и помыслы личности34. Особо отметим, что именно в Книге Кохелета — как ни в каком другом библейском произведении — слово lēḇ, «сердце», употребляется в значении, весьма близком к понятию «сознание»35. Об этом свидетельствуют, например, такие авторские формулы, встречающиеся в данной книге, как «говорил я с сердцем своим»36; «сказал я в сердце своем»37. Особо отметим, что термин lēḇ, «сердце», в ряде случаев употребляется в параллелизме с понятием «дух» (rûaḥ) и, по сути, сближается с ним семантически (ср., например, параллелизм в Книге Притч касательно «взвешивания» Господом «духов» (rûḥôṯ)38 / «сердец» (libbôṯ)39); возможно, «сердце» также могло рассматриваться и как обозначение своего рода «седалища» духа.

Понятие же hā-ʿōlām, как было отмечено, подразумевает бесконечно длящийся мирозданный процесс / «мир» как мирозданную «вечность» (но специфическую — не безначальную), противопоставляемый Кохелетом всему преходящему — возникающему и погибающему во «времени» (ʿēṯ; Кох. 3:11a α ). Немного ранее о преходящести вещей и деяний в мире сем Кохелет говорит так:

Для всего есть (свой) срок (zәmān), и время (ʿēṯ) — для всякого дела под небесами (3:140).

Поскольку слово lēḇ, «сердце», часто синонимично в Еврейской Библии термину «разум», мудрец Кохелет, вероятно, выражает в пассаже 3:11aβ мысль об охвате разумом постигающего мир субъекта всего сущего в его бесконечной динамике41. С другой стороны, человек, познающий мироздание, имеет надежду на актуализацию «вложенного» Богом в его «сердце», sc. разум / разумный дух, ʿолама-«вечности» в этом процессе, который для мудреца, по-ви-димому, мыслится не имеющим конца42, а сам человек / его разумный дух рассматривается как своего рода микрокосм. С учетом же того, что, как было отмечено, в Книге Кохелета lēḇ, «сердце», не раз — причем нарочито — употребляется в значении, очень близком к понятию «сознание», включая рефлексию, можно предположить, что автор здесь имеет в виду и способность человека к когнитивно-эпистемологическому взгляду на мир с точки зрения «вечности»43, а также его способность к универсальной рефлексии44.

Анализируя отраженную в пассаже Кох. 3:11a β мысль — «в сердце же их также и hā-ʿōlām Он вложил» — как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах — трудно не усмотреть содержащийся здесь намек на доктрину о неконечности существования духа человека (точнее, его разумного духа — исходя из содержания всей Книги Кохелета).

Не исключена возможность, что в Кох. 3:11 автор имплицитно полемизирует с пассажем «Яхвиста»45, засвидетельствованным в Быт. 6:3: «Пусть не пребывает дух Мой в человеке вечно / sc. бесконечно (lә-ʿōlām)…», одновременно предлагая переосмысление выраженной в данном пассаже идеи — а именно, имея в виду, что здесь, как и во фрагменте из того же источника, зафиксированном в Быт. 3:22: «…как бы не… стал (человек. — И. Т.) жить вечно / resp. бесконечно (lә-ʿōlām)», понятие ʿōlām относится к сотворенному Богом человеку как к сущности духовно-плотской (Быт. 6:3), психосоматической (Быт. 3:22)46 и в этом отношении дезинтегрируемой с годами, а не подразумевает, что сам дух человека смертен.

***

При интерпретации пассажа Кох . 3:11a β уместно иметь также в виду следующее. Одно из значений термина ʿōlām — «длительность» (в том числе в отношении далекого прошлого и далекого будущего), часто — длительность бесконечно длящаяся⁴⁷. В ракурсе последнего аспекта можно сказать, что hā-ʿōlām может обозначать мир, вселенную как длительность . И здесь уместно вспомнить идею А. Бергсона о том, что «вселенная длится» (l’univers dure), в ее основе лежит «длительность» (la durée) — как и в основе человеческого сознания, которое по сути своей и есть, по Бергсону, длительность⁴⁸⁴⁹. А поскольку в Книге Кохелета, как уже отмечалось, слово lēḇ, «сердце», употребляется в значении, очень близком к понятию «сознание», кажется возможным допустить и такую интерпретацию фразы Кох . 3:11a β : «...длительность вложил Он в их (сынов человеческих. — И. Т. ) сердце», — то есть не «ощущение / чувство времени», не «отсчет времени» и т. п., а именно «длительность» как основу сознания человека. Таким образом, оказывается, что человек получает возможность постигать мир как длительность благодаря тому, что длительность вложена Богом в основу его сознания. Во всяком случае, можно говорить о том, что в данном пассаже в полной мере проявляется коннотация термина ʿōlām в аспекте «длительности».

IV

Кохелет имплицитно мыслит бесконечными круговращения небесных сущностей (на примере Солнца) и земных стихий (на примере ветра) — в параллелизме с утверждением, что «Земля остается (прежней) бесконечно (l ә -

ʿōlām)» ( Кох. 1:4b–6). С другой стороны, через Книгу Кохелета рефреном проходит мысль о том, что человек по бренности своей плоти⁵⁰ может надеяться в мире сем лишь на родовое бессмертие: «Род уходит, и род приходит…» ( Кох. 1:4а)⁵¹. А вот «дух» его бессмертен индивидуально⁵²: подобно тому, как rû^aḥ-«ветер» «возвращается на круги свои» ( Кох. 1:6), rû^aḥ-«дух» праведного и мудрого человека⁵³ «возвращается к Богу, Который дал его» ( Кох. 12:7b)⁵⁴, оказываясь, таким образом, истинной частицей Божественного Духа. Совершив полный «круг», — включающий как мир небесный, так и мир земной, — дух индивидуума как бы соединяет свое начало с концом и обретает бесконечное бытие в небесном «солнечном» мире⁵⁵⁵⁶.

Особо отметим, что, согласно Кох. 12:7b⁵⁷, «дух» (rû^aḥ) человека — как активная самостоятельная сущность — по смерти тела сам возвращается к Богу: «…дух возвратится (tāšûḇ) к Богу…», то есть, по мысли автора, он движет сам себя ⁵⁸ .

Кохелет, вероятно, согласует для себя такую «реконструкцию» данного единократного «круговорота» души человека следующим образом:

«Все, что (по)является, — преходяще» ( Кох. 11:8b⁵⁹)⁶⁰, то есть все, что имеет начало, возникает — в том числе тело человека (из праха взятое и в прах воз-вращающееся⁶¹), — относится к миру преходящих явлений . Являющиеся в мир возвращаются в «землю», которая пребывает «бесконечно» ( Кох. 1:4b)⁶². Бог не имеет ни начала, ни конца, Он истинно вечен; следовательно, дух, который Бог «дал» человеку ( Кох. 12:7b)⁶³, является, по сути, частицей Его Духа, и в этом отношении дух человека не просто бессмертен, но и в определенном смысле совечен Божьему Духу. С другой же стороны, именно поэтому «нет человека (ʾāḏām, eo nomine⁶⁴ бренного по плоти . — И. Т. ), властного над духом (своим), (могущего) удержать дух…» ( Кох. 8:8а).

В корреляции с реконструируемым рассуждением Кохелета выявляется следующая античная параллель. По мысли Гераклита, поскольку «на окружности круга начало и конец — общие» (ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας)⁶⁵, мировые стихии и светила, вращающиеся по кругу, «бессмертны» (ἀθάνατοι⁶⁶)⁶⁷. Согласно Алкмеону Кротонскому, «люди» «умирают» (по плоти) «из-за невозможности соединить начало с концом» (διὰ τὸ μὴ δύνασθαι τὴν ἀρχὴν τῷ τέλει προσάψαι) (Ps.-Arist. Pr. XVII, 3, 916a33–35), ибо биологический предел человека обусловлен линейным характером его физического существования. Однако этот фатальный разрыв между началом и концом земного бытия компенсируется иной, круговой динамикой высшего начала в человеке.

Ἀλκμαίων... ἀθάνατον αὐτήν φησι εἶναι διὰ τὸ ἐοικέναι τοῖς ἀθανάτοις· τοῦτο δ’ ὑπάρχειν αὐτῇ ὡς ἀεὶ κινουμένῃ·κινεῖσθαι γὰρ καὶ τὰ θεῖα πάντα συνεχῶς ἀεί, σελήνην καὶ ἥλιον καὶ τοὺς ἀστέρας καὶ τὸν οὐρανὸν ὅλον (Arist. de An. , 405a29–33).

Алкмеон (говорит), что она (душа) бессмертна, поскольку подобна бессмертным (существам); это свойство принадлежит ей, так как она вечно движется; ведь и все божественное движется непрерывно и вечно: Луна, Солнце, звезды и все Небо.

Развивая данную интуицию Алкмеона, Платон переводит ее на язык метафизики. Он акцентирует внимание на том, что душа (ψυχή) не просто вовлечена в космический круговорот, но «движет саму себя» (τὸ αὑτὸ κινοῦν), а са-модвижущееся (τὸ αὐτοκίνητον) по определению есть движущееся вечно (τὸ ἀεικίνητον) — таким образом, душа бессмертна ( Phdr. 245c5–8; ср.: Lg. 895e).

V

В отдельных книгах Еврейской Библии нашло отражение становление воззрения о том, что Бог сотворил мир не непосредственно, а через когнитивную посредствующую сущность (прежде всего Мудрость/sc. Премудрость; ḥoḵmāh68), выражающую Его творческую волю6970. Тем самым подчеркивается потусторонность Бога творимому Им миру и принципиальное отличие Его сущности от мироздания. При этом в отдельных пассажах имплицитно засвидетельствовано также представление о том, что и сама посредствующая креационистская сила сотворена и, таким образом, не единосущна Богу. Вот, например, что утверждает персонифицированная Мудрость (ḥoḵmāh) в Книге Притч:

«Господь обрел меня началом пути Своего, прежде древнейших деяний своих71.

От (создания мирозданной) вечности (mē-ʿōlām) утверждена я, от начала, прежде (созидания) земли.

Когда еще не было (первозданных) бездн (t ә hōmôṯ)⁷², я родилась (ḥôlāltî), когда еще не было источников, обильных водою.

Прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов я родилась (ḥôlāltî), когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок мира (tēḇēl)73.

Когда Он учреждал небеса — я была там…, когда укреплял источники бездны… когда намечал основания земли — я была при Нем устроительницей.

Я — (Его) ежедневная радость, радуюсь пред Ним постоянно; радуюсь (и) в Его земном мире, наслаждение для меня — (пребывать) с сынами человеческими⁷⁴» ( Притч. 8:22–31).

В Книге Иова75 засвидетельствовано представление о Мудрости (ha-ḥoḵmāh), коррелирующее с только что приведенным пассажем из Книги Притч:

(Только) Бог разумеет путь ее, и Он ведает место ее… Когда Он ветру полагал вес и вóды располагал по мере, когда полагал устав дождю и буре грохочущей путь, тогда Он усмотрел и провозгласил ее, учредил ее, а также исследовал ее ( Иов. 28:23, 25–27).

В Книге Притч 3:19–20 данная креационистская доктрина засвидетельствована в более общем и, условно говоря, развернутом виде:

Господь Мудростью (b ә -ḥoḵmāh) основал землю, утвердил небеса Разумом (bi-ṯ ә ḇûnāh);

Его Знанием (b ә -ḏaʿtô) (первозданные) бездны разверзлись, и облака кропят росою.

Это воззрение прямо соотносится с Книгой Иеремии 10:12 = 51:15:

Он сотворил землю Силою Своею (b ә -ḵōḥô), утвердил мир Мудростью Своею (b ә -ḥoḵmāṯô) и Разумом Своим (û-ḇi-ṯ ә ḇûnāṯô) распростер небеса⁷⁶.

Доктрина о творении мироздания «Словом» Божьим также имплицитно предполагает, что мир создается Богом не непосредственно. При этом «Слово» как «посредник» явно не единосущно Творцу.

Словом (bi-ḏḇar) Господа небеса⁷⁷ созданы, и духом уст Его все их воинство ( Пс. 33[32]:6)⁷⁸.

Отметим также, что кумранская теологическая мысль привносит в иудейскую креационистскую концепцию фундаментальное дополнение: изначально мироздание и весь ход мировой истории возникают как идеальный конструкт в «Замысле» (maḥăšāḇāh / maḥăšeḇeṯ, mǝzimmāh79; также: «Мысль», «План», «Схема», «Проект»), sc. в Плане-Проекте Бога, который в дальнейшем находит свое выражение в духовной и материальной архитектонике мироздания через посредство силы Божественного «Разума»80.

Содержание приведенных выше библейских пассажей позволяет выявить сущностные отличия еврейской креационистской доктрины от архаичных древнегреческих концепций космогенеза. Так, «в архаичной греческой философии “ум” обладает протяженностью, подобно воздуху, воде, огню, подобно всем “перво-элементам” и “началам”». Ум «уже утратил свою чисто мифологическую, образную природу, но еще не стал и чистым понятием: “ум” — это стихия, способная породить физические космосы, “ум” — это бог»81, как это в конечном счете вытекает из учений Анаксагора82, Ксено-фана83, Парменида84. «Премудрость» и другие когнитивные креационистские божественные «посредники» в Еврейской Библии — это, конечно, не протяженные сущности, и — главное — они позиционируются как нетождественные Богу.

VI

Фундаментальным основанием античной космологии85, предопределившим как эллинское понимание времени, так и последующую платоновскую рецепцию, выступает концепция автономии и несотворенности космоса. Эта традиция восходит к Гераклиту Эфесскому, который в знаменитом фрагменте формулирует тезис об абсолютной самодостаточности бытия:

κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾽ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα

Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечноживой огонь, мерно вспыхивающий и мерно уга-сающий86.

Время здесь еще не отделено от самого физического субстрата; оно явлено как имманентный внутренний ритм («мера») пульсации первоогня.

В классическую эпоху эта интуиция получает строгое метафизическое обоснование у Аристотеля. Стагирит исходит из того, что бог абсолютно трансцендентен миру, а его действование характеризуется совершенной «недвижностью»⁸⁷. Из этой трансцендентности Перводвигателя логически вытекает признание вечности и несотворённости Вселенной⁸⁸. По Аристотелю, Небо (космос) безначально, а «время существовало всегда»⁸⁹. Однако, в отличие от Гераклита, Стагирит концептуализирует время не как внутреннее свойство стихии, а как внешнюю математическую структуру: «время есть число движения по отношению к предыдущему и последующему» (τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον)⁹⁰. Будучи сведена к внешней мере и исчислению, сущность времени у Аристотеля оказывается онтологически зависимой от субъекта: если нет того, кто осуществляет измерение (души/ума), то не существует и самого времени, равно как само оно немыслимо в отрыве от физического движения.

Против такой экстернализации времени решительно выступила стоическая школа, предложившая оригинальный синтез гераклитовского физика-лизма и учения о вечном мировом процессе. В отличие от Аристотеля, для стоиков время оказывалось не внешней мерой, а внутренним, имманентным свойством самого мирового процесса. Они определяли время как «протяженность (интервал) движения» (κινήσεως διάστημα)91 и, вероятно, понимали под этим «протяженность» самого мирового процесса92. Через категорию διάστημα стоики концептуализировали не только «бестелесное» (ἀσώματος)93 время, но и физическое место («протяженность тела»), из-за чего время начинало трактоваться как сопутствующее состояние (παρακολούθημα) всего меняющегося мира, выступая своего рода «пространством для событий».

Стоики, особенно Ранняя Стоя, учили о бесконечном цикле миров, до мельчайших деталей воспроизводящих и повторяющих друг друга. Вечно возобновляющийся в последовательных циклах космос стоиков детерминирован тем, что «семенной⁹⁴ логос / разум» (λόγος σπερματικός) в каждом космологическом цикле, следующем за мировым пожаром (ἐκπύρωσις)⁹⁵, осуществляет развертывание сущего в строгом соответствии с неизменным порядком (τάξις) и законом (νόμος) божественного управления (διῴκησις). Этот предвечный план перехода от огненной субстанции к структурированному космосу, именуемый стоиками «мироустроением» (διακόσμησις)⁹⁶, в сущности, переводит гераклитовский «мерно вспыхивающий огонь» на язык тотального космического фатализма, где время замыкается в бесконечный круг тождественных повторений.

VII

В «Тимее» Платон эксплицирует представление о созидании мира богом-демиургом, который при этом сохраняет свою обособленность97 по отношению к создаваемой им Вселенной. По его учению, «вечность» (αἰών) пребывает

«в единстве» (ἐν ἑνὶ)98, «тождественной и неподвижной», «находится в одном и том же (состоянии)» (κατὰ ταὐτὰ ἔχον), т. е. тождественна самой себе, пребывает «неподвижно (ἀκινήτως)». Вечность можно соотнести с одним только «есть» (τὸ ἔστι):

λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται, τῇ δὲ τὸ ἔστι μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει, τὸ δ᾽ ἦν τό τ᾽ ἔσται περὶ τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει λέγεσθαι· κινήσεις γάρ ἐστον·

Мы ведь говорим: «было», «есть» и «будет»; ей же (т. е. вечности. — И. Т. ), подобает (одно) только «есть», согласно истинному⁹⁹ слову, тогда как «было» и «будет» следует относить к возникновению (становлению. — И. Т. ), движущемуся во времени, ибо (эти два) суть движения¹⁰⁰.

«Ум» (νοῦς)¹⁰¹ вечносущего бога-демиурга, взирая на вечный же (ζῷον ἀΐδιον, «вечное живое существо»¹⁰²), неизменный, умопостигаемый «образец/перво-образ» (παράδειγμα), создает в соответствии с ним космос, наделенный душой, в которой пребывает «ум»¹⁰³¹⁰⁴. При этом παράδειγμα выступает «как нечто внешнее ему (хотя бы в том смысле, что парадигма не создана им, а пред-дана ему)»¹⁰⁵. Платон характеризует Вселенную как «подобие первообраза (μίμημα παραδείγματος), имеющее рождение и зримое»¹⁰⁶, и обозначает ее как «чувственного бога, (созданного по) образу (бога) умопостигаемого (εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός)»¹⁰⁷. Платон также говорит о том, что бог-демиург создал все «живые существа» космоса (включая «небесный род богов»; οὐράνιον θεῶν γένος), «отпечатывая (их) соответственно природе первообраза (πρὸς τὴν τοῦ παραδείγματος ἀποτυπούμενος φύσιν)»¹⁰⁸.

Логическим завершением этой умопостигаемой архитектоники космоса у Платона выступает его концепция времени. Согласно диалогу «Тимей», «время возникло вместе с Небом» (космосом в целом) и родилось в соответствии с «разумом и мыслью Бога» (κατά λόγον καὶ διάνοιαν θεοῦ)109. Реализуя свой предвечный план, Демиург создал «некое подвижное подобие вечности» (κινητόν τινα αἰῶνος εἰκόνα), функционирующее в чувственно воспринимаемом мире. Данный феномен характеризуется Платоном как «вечный образ, движущийся согласно числу» (κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα), то есть собственно «время» (χρόνος)110.

Для Платона время — это прежде всего строгая числовая структура, которая придает ритм изменчивой материи и коррелирует с упорядоченным вращением небесных сфер. Однако, будучи лишь «подвижным образом» подлинной вневременной вечности (αἰών), такое время представляет собой, в

874 Восприятие мироздания, времени и вечности… сущности, «дурную бесконечность»: оно обречено на перманентное циклическое повторение в пространстве становления, никогда не достигая абсолютного онтологического покоя своего первообраза.

VIII

Фундаментальную основу еврейского ментального цивилизационного кода составляет синкретизм двух составляющих: доминирование восприятия и переживания бытия как длительности , в том числе бесконечной , над его пространственным осмыслением и концепт этического монотеизма, сочетающего универсальную сингулярность предвечного Бога-Творца с Его партикулярным проявлением как национального Божества Израиля.

Библейская концепция мира- ʿолама , то есть мирозданной «вечности» / бесконечной длительности par excellence, в целом принципиально отлична от древнегреческого представления о мире- космосе , который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченно-симметричная структура, покоящаяся в пространстве; так что в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей¹¹¹. Как показал А. Бергсон, само время греческая философия интерпретировала в определенной мере как пространство — как рядоположенные мгновения, не обладающие длительностью, — а не как длительность с взаимопроникающими и взаимодействующими эле-ментами¹¹². Внутри космоса «время дано в модусе пространственности: <…> учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри “ʿолама” даже пространство дано в модусе временн о го движения — как “вместилище” необратимых событий»¹¹³. Вследствие этого древний еврей мыслит временн ы ми категориями — или, может быть, точнее, категориями длительности, — для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени. Древний же грек мыслит по преимуществу пространственными категориями, его мир главным образом пространствен, а бытие — это существование в определенном месте космоса¹¹⁴.

Древний еврей, функционирующий в мире как потоке необратимого исторического времени, воспринимает бытие как процесс, а не как данность.

«Античная» же «душа», по определению О. Шпенглера, «есть чистое настоящее, чистое σῶμα , неподвижное точечное бытие (Die antike „Seele“ ist reine Gegenwart, reines σῶμα , unbewegtes punktförmiges Sein)»¹¹⁵; «грек» — это человек, который «никогда не становился, а всегда был (niemals wurde, sondern immer war)»¹¹⁶, он принадлежит настоящему, «миру как природе». Показательно, что в древнееврейском языке библейского периода нет термина, однозначно коррелирующего с греческим словом φύσις, то есть «природа», — только в определенной мере с ним может быть сопоставлен термин tôlāḏôṯ («порождение» (кого-то/чего-то)¹¹⁷, «родословие»; формально — мн. ч.), подразумевающий процесс возникновения и становления¹¹⁸.

Преимущественное восприятие древними греками мира как пространства, вмещающего совокупность богов, людей и вещей, по сути, обрекает человека на пребывание в постоянно воспроизводящемся «теперь» (τὸ νῦν), которое, как указывал Аристотель, является границей, разделяющей прошлое и будущее (подобно точке на линии), и не имеет длительности119. При этом особый «онтологизирующий» эффект на мышление древних греков оказывало повсеместное использование в их языке глагола-связки εἰμί (inf. εἶναι, «быть»), который выполняет не только предикативную, но также и «экзистенциальную» («я есть» в смысле «я существую») функцию. С другой же стороны, как замечает М. Хайдеггер, инфинитивная форма εἶναι «опорожняет» (entleert) само понятие бытия, лишая слово «быть» его живой связи с конкретным сущим и превращая его в универсальное имя120.

Древний еврей находит мудрость и обнаруживает истину в конкретной религиозно-этической практике, основывающейся на любви к Богу121 и

«ближнему как к самому себе»¹²², в исполнении своей Торы, досл. «Научения», и воспринимает и переживает ее по преимуществу как «добро» (ṭôḇ) и «справедливость» (ṣ ә ḏāqāh/ṣeḏeq). Древний грек живет «жизнью созерцательной» (βίος θεωρητικός, по Аристотелю) и «любит мудрость» как таковую. Грек «видит» / «созерцает», усматривает «идею» (ἰδέα, εἶδος; собств.: «(внешний) вид», «видимость», «наружность», «образ», «форма» и т. д.)¹²³, «зна-ние»¹²⁴, прозревает абстрактную истину¹²⁵. Как отмечает О. М. Фрейденберг¹²⁶, «понятие об умозрении носит в античности конкретный характер: еще в эпическом языке термины “думать”, “воспринимать”, “постигать” являются синонимами “смотреть” и сопровождаются зрительными образами (“постичь глазами”, “думать, увидя” и т. д.). В дальнейшем за νοητόν, умопостигаемым, так и сохраняется значение «зрительности», в отвлеченном, интеллектуальном смысле (ср. наше умо-зрение)».

IX

В представлении Платона «вечность» «неподвижна» и «вечно пребывает тождественной» (τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως)127 себе, время же — «некое подвижное подобие вечности»128, но «идущее по кругу…» (в оригинале: κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα; досл. «идущее согласно числу вечное подобие (об-раз)»129; контекстуализация движения «по кругу» обусловлена дальнейшим платоновским описанием кругового вращения светил в Ti. 38a–b). Как замечает А. Бергсон, «вечность подвижности (une perpétuité de mobilité) возможна только тогда, когда она опирается на вечность неизменяемости (une éternité d’immutabilité). <…> Таково последнее слово греческой филосо-фии»130. «ʿОлам» же необратимо движется вперед и, как отмечалось выше, хотя и может смениться другим «ʿоламом», но эта последовательная смена не повторяющих друг друга «ʿоламов» — периодов мирового времени — составляет движущуюся, необратимо-линеарную бесконечную «Вековечность» (ʿōlāmîm). Во Втор. 33:27 само бытие человека метафорически характеризуется как пребывание «под мышцами (“под мышками”? — И. Т.) вечности» (mi-ttaḥaṯ zәrōʿōṯ ʿôlām)131.

В древнегреческом миропонимании время мыслилось циклически, вследствие чего его символическим выражением выступал круг. (Показательно, что и в относительно поздних представлениях атрибутом Тюхе являлось колесо, круговое вращение которого, — «то, что было вверху, будет внизу», — символизировало переменчивость удачи.) Парадоксально, но даже и вечный бог Аристотеля, «мышление о мышлении»¹³², есть, по А. Бергсону, «мышление, совершающее круг (pensée faisant cercle ), превращающееся из субъекта в объект и из объекта в субъект путем мгновенного или, скорее, вечного кругового процесса (un processus circulaire)»¹³³. История в восприятии древнего грека — это часть природы, для нее характерно вечное повторение; «духовная жизнь “аисторична”, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим»¹³⁴. Как замечает А. Ф. Лосев, «это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение»¹³⁵.

В рамках древнегреческой концепции божественной, неподвижной, тождественной себе «вечности» — вечного «есть», коррелирующего с темпоральным «теперь», оказывается в конечном счете, что изъятый из времени статичный миг «властвует» над течением времени. Древнееврейское же представление о линеарно и необратимо движущемся «ʿоламе» предполагает, что уходящая в бесконечность вечность «властвует» над временем.

Последнее представление (и соотносящиеся с ним релевантные воззрения) кардинально отличало мировоззрение Древнего Израиля и Иудеи также и от «мышления Древнего Востока», для жителей которого «“прошлое” было тем, к чему [они] направлялись, оно находилось “перед” — maḫrû, тогда как “будущее” было чем-то догоняющим “сзади”, “позади” — warkû»136, что в конечном счете коррелировало с представлением о цикличности времени, но в своего рода инверсивной ее модификации.

Отметим также, что представление о том, что Бог-Творец не совечен миру, а предвечен, и пребывает вне созданной Им Вселенной и мирозданной длительности / «вечности»-ʿолама в целом также принципиально отличало религию евреев от языческих мифо-религиозных воззрений, в рамках которых божества имманентны миру, а «нуминозные силы» воспринимаются как внутриприсущие явлениям и предметам, как находящиеся в средоточии их существа и являющиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование и развитие137. В представлении же древних евреев Бог, осуществляя Свое опосредованное воздействие на мир, «проявляет Себя не в космическом Времени (как боги других религий), а во Времени историческом, являющемся необратимым… Историческое событие приобретает при этом новое измерение: оно становится теофанией (il devient une théophanie)»138. Это «измерение» и обусловливает восприятие «библейского времени» как «не преходящего», как «представляющего абсолютную ценность»139. А потому и сам «мир историй Священного Писания не довольствуется притязанием на то, чтобы быть исторически достоверной реальностью, — он претендует на то, чтобы быть единственно истинным миром, предназначенным для безраздельного господства»140. И «мы должны включить» в библейское повествование «нашу собственную жизнь, почувствовать себя звеньями возведенного им всемирно-исторического здания»141.

X

Авторы библейских книг стремятся раскрыть сущность человека и его бытия в динамике: посредством описания деяний Творца в корреляции с деятельностью личности показать развитие их взаимосвязей, выявить ход мыслительного процесса через его выражение в монологе или диалоге (в том числе «внутренних», как, например, у Кохелета), молитве, песнопении (в том числе хоровом), псалме, сентенции, поучении, поговорке и т. п. Им чужд отстраненный экфрасис, т. е. «пластически-объективизирующее» описание окружающей действительности и вещей142, столь притягательный для древнегреческих авторов. Еврейским повествователям удалось даже «выразить единовременно сосуществующие слои сознания (der Bewußtseinsschichten) [своих героев], накладывающиеся один на другой, и возникающий между ними конфликт»143.

Для древнего израильтянина, участвующего в реализации Божественного Замысла, пребывающего в динамике исторических событий, в самом потоке времени, статичное и пластически оформленное отступает на второй план. И даже нечто статичное по своей сути библейские авторы репрезентируют в динамике его создания, воспроизводят реализуемые во времени этапы его формирования в мысленном взоре читателя (ср., например, описание возведения Скинии). Как замечает С. С. Аверинцев, «греческий “космос” покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский “ ʿолам” движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа или мораль притчи переходит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии — это поэтика притчи, исключающая пластичность. <…> Люди предстают [здесь] не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты выбора и действия»144.

Древнего еврея прежде всего интересовал не внешний вид человека, а динамика его взаимоотношений с Богом и людьми, душевное состояние, психологизм ситуации, в которой он находится: «безразлично, был ли Авраам высок и прекрасен обликом… или, возможно, мал, тщедушен и согбен: в любом случае он обладал силой духа — всей силой духа, — потребной, чтобы возвести всяческое многообразие Божественного (die Vielheit des Göttlichen), и всякий гнев, и всю милость к Нему, непосредственно к Нему, своему Богу»145.

И еще один фундаментальный аспект: «Структуру [космоса] можно созерцать, в истории приходится участвовать. <…> Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завтрашний. <...> Напротив, сквозной мотив Библии — Обетование, на которое не только позволительно, но и безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. <...> Будущее — вот во что верят герои Библии»146.

Если «греки сооружали своим богам храмы и статуи»147 — NB: произведения статичных видов искусства в определенном смысле репрезентируют античное представление о «вечности», которой «подобает одно только “есть”», «тождественность и неподвижность» и к которой не применимы «было» и «будет», «ибо и то и другое суть движения»148, — то «древние евреи славили Господа пением и музыкой»149, а также — творя молитвы и рецитируя свои священные тексты.

Таким образом, древний еврей выражает свое религиозное чувство и, в конечном счете, реализует себя самого не через пространственные формы творчества, отличающиеся возможностью целостного, единовременного , как бы мгновенного восприятия, а через формы временн ы е. Важнейшим аспектом оказывается то, что древнееврейские мировоззрение и культура приобретают литературоцентричный характер, формируясь по преимуществу под воздействием слова . Библейское Писание же становится для иудеев Священным ; его регулярное публичное чтение начинает приравниваться к священ-нодейству¹⁵⁰, а изучение становится обязанностью.

Еврей предстает не созерцателем, а действующим субъектом. Поэтому его неприятие поклонения визуально-пластическим образам¹⁵¹ оказывается закономерным и показательным не только с религиозной, но и с мировоззренческой точки зрения. Пространственно-созерцательные установки, обусловливающие «единовременность» и как бы «мгновенность» древнегреческого мироощущения, оставляли мало места для нравственности, поскольку сущность последней проявляется лишь во взаимоотношениях людей между собой и с окружающим миром, разворачивающихся в необратимом времени. В этом смысле античность с ее идеалом божественного вечного «есть» (и соотносящегося с ним темпорального «теперь») оказывается «застывшей» классикой , периодически «возрождающейся». Еврейский же «динамизм» находит свое абсолютное выражение в книгах Библии: их чтение — или, возможно, точнее, переживание — всякий раз рождает у нового поколения отчетливое ощущение современности, актуальности, даже реального присутствия…

***

Символ мирозданной бесконечной длительности / «вечности», равно как и необратимого исторического времени в восприятии древнего еврея можно было бы эксплицировать как колесный круг / колесо (подобно символу Тюхе), но это колесо не просто вращающееся по кругу, а при этом и движущееся вперед — как бы колесо едущей колесницы. С одной стороны, древний еврей, конечно, ощущал ежегодное временн о е (дни, недели¹⁵², месяцы) и природное круговращение (смена времен года), наблюдал повторяющиеся сельскохозяйственные циклы и т. п., но его ежегодные праздники — это по преимуществу праздники исторические (даже если изначально они и имели сельскохозяйственное происхождение), а время в итоге начинает отсчитываться от Сотворения мира¹⁵³. «Колесо времени» у древних евреев вращается по кругу, но при этом движется вперед : таким образом, время для древнего израильтянина и иудея циклично лишь относительно, а абсолютно — динамично , линеарно и необратимо. В ракурсе теологическом и телеологическом оно также эсхатологично, но преодолевая «конец / концы дней», переходит в бесконечность .