Возможный философский смысл выражения «томление духа» (προαίρεσις πνεύματος) книги Екклесиаст в переводе LXX

Книга Екклесиаста несомненно относится к числу самых загадочных и неоднозначных книг Ветхого Завета. Она ставит перед нами много вопросов, касающихся не только ее происхождения и авторства, но и сложных тем, затронутых ею. В библеи-стике есть мнение, что на ее автора в некоторой степени оказала влияние греческая философия (см.: [Fox, 1989, 16]). Так, в частности, исследователи находят в ней отзвуки философии Гераклита, Аристотеля, софистов и даже стоиков (см.: [Акимов, 2012, 137]).

Мы не будем отстаивать или оспаривать данное утверждение, но хотели бы обратить внимание на одно из понятий, а именно «томление духа», часто встречающееся в данной книге, точнее — на его греческий перевод LXX, где оно представлено переводчиками как npoaipEcig nvEvpaTog. Греческое слово proairesis, неоднократно использованное в данном переводе книги Екклесиаста, имеет обширную историю применения как в философии, так и в антропологии святых отцов и находится в смысловом поле вопроса о свободе воли. По сути, Еккл — единственный случай во всей Библии, когда этот термин можно интерпретировать в философском смысле, и это, на наш взгляд, требует пристального внимания. Форма перевода выражения        <рэут руах> или ПП ТРЭТ <район руах> — npoalpEdg nvEvpaTog — не меняется во всех местах использования в переводе Еккл Семидесяти толковников, в отличие от использования и перевода LXX других мест Священного Писания Ветхого Завета или, например, греческого перевода Маккавейских книг. Это говорит, на наш взгляд, о намерении автора акцентировать значение выражения, терминологизировать его. Но вкладывал ли переводчик философский смысл в это выражение или это некая «форма» еврейского параллелизма или повтора? Ответить на этот вопрос непросто хотя бы ввиду того, что нам точно не известен ни автор этого перевода, ни намерения и цели, которые он перед собой ставил (см.: [The Oxford Handbook of the Septuagint, 2021, 327]).

Выражение «томление духа» встречается в книге Екклесиаста 9 раз: Еккл 1:14, 17; 2:11, 17, 26; 4:4, 6, 16; 6:9:

• 1.    «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа (ПП ГНут)»! (Еккл 1:14);

• 2.    «И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это — томление духа (ПП ]1’ЭТ)» (Еккл 1:17);

• 3.    «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа (П1~| тэт), и нет от них пользы под солнцем!» (Еккл 2:11);

• 4.    «И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа! (mi тут)» (Еккл 2:17);

• 5.    «Ибо человеку, который добр пред лицем Его, Он дает мудрость и знание и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить, чтобы после отдать доброму пред лицем Божиим. И это — суета и томление духа! (П1П тэт)» (Еккл 2:26);

• 6.    «Видел я также, что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это — суета и томление духа! (тч тэт)» (Еккл 4:4);

• 7.    «Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа» (тч тэт)» (Еккл 4:6);

• 8.    «Не было числа всему народу, который был перед ним, хотя позднейшие не порадуются им. И это — суета и томление духа! (П1"| Т^)» (Еккл 4:16);

• 9.    «Лучше видеть глазами, нежели бродить душою. И это — также суета и томление духа! (       )» (Еккл 6:9).

Выражение «томление духа» — это Синодальный перевод еврейских выражений ПП Л1ЭТ <рэ‘ут руах> и ПП р’Л <район руах>, сходных между собой по значению. По словам Г. В. Синило, «эта смелая метафора… часто сопровождает выражение „суета сует“» [Синило, 2012, 25]. Другие исследователи также отмечают, что перевод обоих выражений нужно рассматривать в зависимости от значения слова «суета» <хебел>. О необходимости их согласования говорят ввиду того, что эти два выражения соединяются союзом «и» (что предполагает их синонимичность; см. подр.: [Акимов]). Действительно, среди перечисленных фрагментов книги Екклесиаста выражение «томление духа» лишь единожды не сопровождается выражением «суета» — это Еккл 1:17.

В то же время в книге Екклесиаста есть еще несколько подобных выражений: «И обратился я, чтобы внушить сердцу моему, отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем, потому что иной человек трудится мудро, со знанием и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть его. И это — суета и зло великое! ( )» (Еккл 2:20–21); или: «человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством. „Для кого же я тружусь и лишаю душу мою блага?“ И это — суета и недоброе [злое] дело! ( )» (Еккл 4:8); «Бог дает человеку богатство и имущество и славу, и нет для души его недостатка ни в чем, чего ни пожелал бы он; но не дает ему Бог пользоваться этим, а пользуется тем чужой человек: это — суета и тяжкий [злой] недуг! ( )» (Еккл 6:2).

В данном случае, если принять во внимание связь между данными выражениями и понятием «суета», можно провести параллель между выражениями «томление духа» и «зло» и предположить их синонимичность. Или, например, даже предположив, что эти выражения представляют собой определенный вид ветхозаветного параллелизма, искать в этом случае смысл данного выражения.

Интересный комментарий на интересующее нас место мы можем найти у блж. Иеронима Стридонского. Взяв на вооружение еврейское понимание, блж. Иероним перевел в Вульгате данное выражение как et afflictio spiritus — «страдание духа». Сам он, объясняя это место, писал так: «Вынуждаемся необходимостью чаще, нежели хотим, говорить о словах еврейских. Ибо можем узнать смысл не иначе, как уяснивши его из слов. Слово „rooth“ Акила и Феодотион перевели vopqv, а Симмах — eocKnciv. Семьдесят Толковников перевели не еврейское, а сирское слово, поставив пpoa^pE^lv. Как vopq, так и воскпогд означают „пасе-ние“, а προαίρεσις означает более „произволение“, чем „мечтание“. Здесь говорится, что каждый делает, что хочет, и кажется сам себе правым, и что люди свободным произволом своим стремятся к различному, что все под солнцем суета, когда мы взаимно не согласны между собою в определении доброго и дурного. Еврей, под руководством которого я читал Священное Писание, говорил мне, что вышеуказанное слово „rooth“ в этом месте скорее означает „томление“ и „злобу“, чем пасение и произволение, — не в смысле зла, как противного добру, а в смысле того, о чем написано в Евангелии: „довлеет дневи злоба его“ (Мф 6:34). Это слово греки выразительнее называют κακουχία, и смысл этого места такой: я видел все, что происходит в мире, и ничего не нашел иного, кроме суеты и заботы, то есть томления духа, коим удручается душа от различных забот» ( Hieronym. Comm. in Eccl. // PL 23. 393C. 1022; Рус. пер.: [Иероним Стридонский, 1880, 13]).

Этот очень интересный комментарий блж. Иеронима открывает нам историческую проблематику толкования данного выражения и оставляет поле для размышления. По сути, он отражает возможные интерпретации данного выражения, существовавшие в его время:

• 1.    Перевод Акилы, Симмаха и Феодотиона — выпас ветра;

• 2.    Перевод LXX — произволение, или мечтание;

• 3.    Еврейское понимание — злоба, греч. кaкoux^a — несчастье, бедствие.

У переводчиков поздней античности Акилы, Симмаха и Феодотиона выражение «томление духа» ( <рэ‘ут руах> и <район руах>) понимается как «пасти ветер» или «погоня за ветром». Оба эти понимания имеют весьма близкое параллельное место в Синодальном переводе книги пророка Осии 12:1, в словах: «Ефрем пасет (raw-aw’) ветер и гоняется за восточным ветром», где так сказано о Северном Израильском царстве, пытавшемся политически опереться на великую державу — Ассирию. В данном контексте рассматриваемое выражение аналогично «борьбе с ветряными мельницами», оно приобретает метафорический характер, символизируя тщетность человеческих усилий. Употребляя формулировку «погоня за ветром» применительно ко всем деяниям человека, Екклесиаст подчеркивает их иллюзорность и несостоятельность в аспекте обретения устойчивого благополучия. Метафорическая природа значительного числа высказываний Екклесиаста не вызывает сомнений и соответствует канонам т. н. литературы премудрости. Однако остается открытым вопрос о том, является ли данный смысл единственно возможным в рамках данного выражения и насколько адекватно он может быть передан средствами языка переводчика (см.: [Miller, 1998, 454]).

Еврейское понимание данного выражения, отраженное у блж. Иеронима, в принципе следует контексту приведенных выше мест (Еккл 2:20–21; 4:8; 6:2), и можно его свести к евр. njn — «зло, несчастье». Такой смысл можно вынести, только если предположить синонимичность этих отрывков, построенную на принципе параллелизма. С другой стороны, если в принципе перевод еврейского слова mi <руах> не вызывает сложностей, то значение выражении тэт <рэ’ут> до конца не прояснено. Прямой связи между тэт <рэ’ут> и XI <ра> нет. По мнению Г. В. Синило, тэт <рэ’ут> «может происходить либо от <ра’а> — „стремиться к чему-либо, стараться о чем-либо“, либо может быть арамеизмом… В арамейском есть глагол, соответствующий древнееврейскому <раца> — „желать, хотеть; интересоваться чем-либо, стремиться“… либо от глагола ^Г <ра’а> — „пасти; погонять“» [Синило, 2012, 26]. Словарь Стронга еврейское выражение туп (reh-ooth’) переводит как «воля, желание, стремление», а Е?1 (rah-yone’) как «стремление, помышление, мысль» [Стронг, 2005, 176]. В современной интерпретации при толковании этих трудно переводимых выражений происходит совмещение двух пониманий: «пасти или ловить ветер» и «томление» или даже «страдание духа».

В то же время создатели греческого перевода LXX книги Екклесиаста перевели выражения т~| ту-] <рэ‘ут руах> и П1 li?l <район руах> как προαίρεσις πνεύματος, значение которого не столь однозначно. По этой причине мы хотим остановиться на рассмотрении нескольких вопросов.

Во-первых, какой смысл мы можем приписывать данному выражению, поскольку само греческое слово προαίρεσις имеет множество значений1? С лексической точки зрения это существительное женского рода, производное от глаголов προαιρέομαι, который имеет значение «выбирать по своей воле», «предпочитать», и προαιρέω — «выбирать между», «избирать», «предпочитать», «размышлять». В своем комментарии блж. Иероним высказывает мнение о том, что Семьдесят толковников взяли на вооружение сирийский смысл данного выражения и поэтому слово proairesis означает в данном смысле «мечтание». Блаженный Иероним знает и о «волевом» значении данного термина, называя его «волей» — лат. voluntatem, но не принимает его.

Более распространенным значением этого термина является его философское прочтение, которое, на первый взгляд, не обосновано еврейским текстом. Хотя имеется интересная теория о том, что использование греческого proairesis — это попытка сохранения аллитерации, существующей на иврите [Lange, 2004, 193]. И действительно, на первый взгляд «раойн руах» и «проайрео» звучат похоже, но все же не хочется настолько упрощать роль переводчика. В любом случае термин, используемый в данном случае переводом LXX, имеет философские корни, что нельзя не учитывать.

По сути дела, философская история этого термина начинается с Платона. Похожий термин используется им для описания выбора душой своей доли: «Слово дочери Ананки, девы Лахесис. Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Чей жребий будет первым, тот первым пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую. Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше, или меньше. Это — вина избирающего, бог не виновен» (Plato Phil., Respub. 617e, 4–5; рус. пер.: [Платон, 2015, 353])2. Таким образом, Платон возлагает на человека личную ответственность за свою душу, а нравственный выбор души описывает в терминах, производных от греч. «αἱρέω».

Интересен также в этом смысле и приписываемый платоновской традиции, но спорный трактат «Определения», где в определении дружбы мы встречаем термин proairesis: «Дружба — единомыслие относительно прекрасного и справедливого; свободный выбор сходной жизни; согласованность мнений относительно свободного выбора и действий» (Plato Phil., Defin. 413a,10–413b,1; рус. пер.: [Платон, 1986, 430])3. В данном контексте приводится определение межличностной привязанности (αίρεσις) как формы доброжелательности (εὔνοια). Однако философская глубина этих дефиниций остается неявной; в большей степени они интерпретируются в значении эмоциональной привязанности или психологического влечения.

В этике Аристотеля (384–322 гг. до Р. Х.) данный термин приобретает полноценную философскую значимость, трансформируясь в высокоранговый философско-технический концепт, ответственный за моральный выбор индивидом блага. Основная экспликация его содержания представлена в «Никомаховой этике», причем объем аналитического внимания, уделяемого Аристотелем его дефиниции и интерпретации, свидетельствует о ключевой роли данного термина в структуре его этической системы. Истинное значение этого термина в философии Аристотеля до конца не прояснено. В разных переводах и исследованиях он переводится по-разному: и как «сознательный выбор», и как «моральная цель», и как «свободный выбор», и, наконец, как «свобода воли» [Chamberlen, 1984, 148]. Сам же Стагирит определяет proairesis так: «Начало (источник) поступка — сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая. В то время как источник сознательного выбора — стремление и суждение, имеющее что-то целью» (Aristoteles Phil, Ethica Nicomachea, 1139a, 31; рус. пер.: [Аристотель, 1984, 174])⁴. «Сознательный выбор — это стремящийся ум (т. е. ум, движимый стремлением) или же осмысленное стремление (т. е. стремление, движимое мыслью), а именно такое начало есть человек» (Aristoteles Phil, Ethica Nicomachea, 1139b, 5; рус. пер.: [Аристотель, 1984, 174])⁵. Конечно, Аристотель еще не мог выйти в этом вопросе за пределы рационального понимания волевого движения, но он уже определенно высказался о том, что proairesis определяет всего человека.

Именно в этом ключе этот термин возрождается в философии поздней Стои, а точнее, у одного из самых видных ее представителей — Эпиктета (50–138) [Столяров, 2010, 447]. Эпиктет наделяет этот термин новым смыслом, точнее, усиливает его смысл, приближая его значение к свободе личности человека. У Эпиктета proairesis становится ядром личности и играет ключевую роль. «Именно свобода выбора и есть реальная личность, истинное я индивидуума» [Sorabji, 2006, 183].

Для Эпиктета proairesis — главная способность человека: «В самом деле, какая… именно способность открывает и закрывает глаза, отворачивает их от того, от чего следует отворачивать, а на другое направляет? Способность видеть? Нет, способность свободы воли (προαίρεσις). Какая именно способность запирает и отпирает уши? Способность слышать? Не иная, как способность свободы воли. <…> И что иное делает глаз, когда он открыт, кроме того, что смотрит? А следует ли взглянуть на чью-то жену, и как, — какая способность говорит? Способность свободы воли. <…> А лучше ли сказать или промолчать, и так ли лучше или этак, и подходит ли это или не подходит, и о своевременности того или иного и надобности, какая иная способность говорит, как не способность свободы воли? Что пользуется всем остальным? Свобода воли. Что заботится обо всем? Свобода воли. Что уничтожает человека целиком то голодом, то петлей, то прыжком с кручи? Свобода воли. Тогда что сильнее этого у людей? И как это возможно, чтобы что бы то ни было, испытывающее помехи, было сильнее того, что неподвластно помехам? Что по своей природе рождено препятствовать способности видеть? И свобода воли и все независящее от свободы воли. Способности слышать — все то же самое, способности к слогу — точно так же. А свободе воли что по своей природе рождено препятствовать? Не зависящее от свободы воли — ничто, только сама она себе, когда она превратна. Поэтому пороком она одна становится, добродетелью — она одна. <…> Но, если ты меня спросишь: „Что же самое лучшее из всего существующего?“ — что мне назвать? Способность к слогу? Не могу. Я назову способность свободы воли, когда она стала правильной. Ведь именно это есть то, что и той способностью пользуется, и всеми остальными способностями, и незначительными, и важными. Когда это преуспеет в правильности, человек становится добродетельным, когда не преуспеет, человек становится порочным» (Epictetus Phil., Diss., 2.23.13.1–15.5; рус. пер.: [Эпиктет, 2022, 176])6.

Этот отрывок хорошо характеризует отношение Эпиктета к этому термину, и русский перевод сближает его прямо со свободой воли. Хотя для Эпиктета proairesis есть сила, неотрывная от разума, но, в отличие от Аристотеля, у Эпиктета proairesis «не столько отвечает за отдельные акты человека, сколько описывает всего человека с уже сформированным нравственным характером» [Мефодий Зинковский, 2014, 312]. Именно эта морально-религиозная окраска данного термина сближает Эпиктета с христианским мировоззрением. У Эпиктета proairesis может быть правильным или неправильным.

Впоследствии proairesis широко используется в антропологии отцов и учителей Церкви с различными оттенками, но с общим смыслом, связанным со свободой выбора человека. Святые отцы с большим интересом относились к вопросу свободы человека. Причина морального зла, стремления к благу и выбор блага человеком был горячо обсуждаем и философами античности.

Свободен ли человек в своем выборе и решении, что находится в нашей власти, а что не в нашей, не продиктованы ли поступки человека судьбой, или он сам — творец своего счастья? Эти вопросы волновали умы многих философов до возникновения христианства. Тем более с распространением христианства среди языческого мира вопрос свободы человека стал основным предметом как полемики с различными философскими течениями, так и борьбы с ересями и расколами внутри Церкви. Центральное значение в мировоззрении отцов Церкви при решении вопроса об осознанном выборе человека и принятии им того или иного решения отводилось свободе воли — греч. αὐτεξούσιος7.

Свобода воли человека связывалась с возможностью свободного осознанного выбора человеком блага, или стремления к благу, которое описывалось термином proairesis и, по сути, было неким эквивалентом воли или произволения, через которое возможно как падение, так и восстание человека. Эта способность к свободному выбору связывалась частью христианских авторов с образом Божиим в человеке и была характеристикой свободы личности. Такого мнения придерживались многие отцы Церкви. Но для большинства святых отцов способность свободного выбора (proairesis) — изначально заложенная в человеке способность творческого общения с Богом. Добродетель напрямую связана с proairesis, навстречу которой Бог посылает Свою благодать. Нравственный рост человека напрямую зависит от свободного выбора. Именно proairesis у святых отцов связывается с дарованной человеку возможностью уподобления Богу посредством реализации своего дара свободы. В некоторой степени «негативное» понимание свободного выбора (proairesis) в основном выражено в философии неоплатонизма и позднее у прп. Максима Исповедника. Философы-неоплатоники связывали свободный выбор с человеческой природой, колеблющейся и склонной ко греху. Богам proairesis не присущ. Об этом писал еще Платон. Похожую мысль высказывает позднее и прп. Максим Исповедник, говоря о том, что свободный выбор не присущ ни Христу, ни святым, ни добрым ангелам. Ибо им не свойственно ни колебаться, ни выбирать, они утвердились во благе.

Естественно, что в большинстве случаев на экзегезу этого отрывка восточными отцами оказал влияние перевод LXX. Первым из христианских авторов, написавших комментарии на книгу Екклесиаста, был Ориген, отрывки из них сохранились в катенах. Дидим Слепец также комментировал данную книгу. Также сохранилось восемь гомилий на книгу Екклесиаста свт. Григория Нисского, которые, правда, охватывают только три первые главы книги. Блаженный Иероним сделал два перевода Екклесиаста, и более ранняя версия его перевода, которую он комментирует, была основана на нескольких греческих версиях и Vetus Latina, представлявшем из себя подстрочник с греческого.

Толкование Дидима Слепца на книгу Екклесиаста — это важный памятник раннехристианской экзегетики, отражающий александрийскую традицию аллегорического толкования Священного Писания. Дидим (ок. 313–398) был главой александрийской богословской школы, преемником Оригена и учителем таких выдающихся отцов Церкви, как блж. Иероним Стридонский и Руфин Аквилейский. Несмотря на слепоту с детства, он обладал глубокими знаниями и оставил множество трудов по библейской экзегезе, догматике и аскетике. Как и Ориген, Дидим применял аллегорический подход, видя в Екклесиасте не только рассуждения о суете земной жизни, но и духовные истины о спасении и познании Бога. Например, «суета сует» (Еккл 1:2) могла толковаться как отказ от привязанности к материальному миру ради вечных ценностей. Например: «[Не] о духе, но о плоти. „Сеющий в плоть“ сеет много, то есть сверх необходимого. Мы имеем плоть, и должно пользоваться ею как плотью — усмирять ее, порабощать. Когда же мы потакаем плоти, то приобретаем плотское произволение и расположение. Сеющий в эту плоть пожинает плоды погибели» (Didymus Caecus Scr. Eccl., In Ecclesiasten. 149, 5)8. В духе александрийской школы Дидим использовал элементы неоплатонизма (например, учение о превосходстве духовного над материальным), но в рамках христианского богословия. Например: «Здесь же произволение — это произволение, отвлекаемое [страстями], произволение, не способное различать полезное и вредное. Знание ошибочно — это мнение, будто в богатстве и славе можно что-то превознести над людьми, тогда как [на самом деле] оно погружается в противоположное — в бесславие и нищету» (Didymus Caecus Scr. Eccl., In Ecclesiasten. 166, 22)9. В этом толковании Дидим, используя термин proairesis, подчеркивает важность верного суждения (κρίνειν τὰ ὠφελοῦντα) и также осуждает страсть ко внешним благам и призывает к власти над своими желаниями. В деле духовного совершенства важную роль играет искренность и трудолюбие: «Конечно, если человек, старающийся писать образ [или: картину], только начав заниматься искусством, иногда пишет плохо, мы говорим, что тот, кто уже давно посвятил себя искусству, пишет лучше — если только он не пишет небрежно и по лености. И если сравнить произведение с произведением, то у нерадивого может оказаться даже лучше. Но если взглянуть на намерение, то по-настоящему написал лучше тот, кто написал хуже, но с усердием» (Didymus Caecus Scr. Eccl., In Ecclesiasten. (7–8.8), 220, 25)10. Здесь proairesis — внутреннее усердие души, и здесь мысль Дидима перекликается как с Евангелием (Мф 9:13), так и со стоической этикой: важно не внешнее совершенство, а добродетельное усилие — προσόχη (prosochē)11. Дидим также связывает библейское «познание» (гносис) с активной волей человека (proairesis): «В данном случае осознанный выбор… формируется, и „познание притч и разумения“ есть дело сознательной воли… Термин „дух“ в Писании иногда обозначает умственную способность, а иногда душу» (Didymus Caecus Scr. Eccl., In Ecclesiasten (1, 1–8.), 30, 19)12. Такая связь познания и осознанного выбора была характерна также и для Оригена и Климента Александрийского, в учении которых прослеживаются мотивы интеллектуализации духовной жизни и акцент на сознательном характере духовного роста души человека. Также Дидим подчеркивает многозначность термина «πνεῦμα» (дух), который может означать:

• a)    рациональную часть человека (γνώμη — ум, суждение);

• б)    жизненное начало (ψυχή — душу).

Этот подход отражает попытку согласования библейской антропологии с философской терминологией. Дидим подчеркивает, что термин proairesis может обозначать как «сознательное решение» (γνώμη), так и всю внутреннюю жизнь души (ψυχή): «ὁτὲ μὲν τὴν γνώμην, ὁτὲ δὲ τὴν ψυχήν». В этом месте он различает естественную волю (как способность души) и сознательный выбор (нравственное направление этой воли). В своих толкованиях Дидим демонстрирует характерный для эллинистической философии синтез логического анализа и нравственного наставления. В его рассуждениях часто сочетаются философский анализ понятий, библейская экзегеза и антропологическое толкование.

Также в значении свободы воли выражение προαίρεσις πνεύματος понимается свт. Григорием Нисским. В своем толковании на книгу Екклесиаста он утверждает, что причиной неустройства в мире и «суеты сует» стал свободный выбор (proairesis) человека, искаженный грехом. «Потому, сказав: и „се вся суетство“, присовокупил причину, а именно, что не Бог — виновник этого, а произволение (προαίρεσις) человеческого вожделения, которое назвал он „духом“. Обвиняет же этот дух не потому, что таков был он изначала (не подлежал бы он и осуждению, если бы таким был создан); но потому что, развратившись, пришел в разлад с устройством целого» (Greg. Nyss. Theol., In Eccl. 5.303.8–10; рус. пер.: [Григорий Нисский, 1861, 229])13. Свобода есть благо и Богом данный естеству дар, но это дар сделался в человеке злом от наклонности ко противоположному. По словам свт. Григория Нисского, «Истинный смысл этого не то подтверждает, будто бы в естестве человеческом происходит что-либо человеческое, чему виновником — Бог, а напротив того, обвиняет свободу, которая есть благо и Богом данный естеству дар, но соделалась злом от наклонности к противоположному» (Greg. Nyss. Theol., In Eccl. 5.303.1; рус. пер.: [Григорий Нисский, 1861, 229])14.

Святитель продолжает: «Это есть свободное движение , которое при греховном употреблении людьми сделалось орудием греха. Ибо что свободно и не порабощено, то добро по естеству, а что сопряжено с необходимостью, того никто не причислит к благам. Напротив, самое свободное стремление мысли, без руководства уклонившееся к избранию худого, сделалось искушением для души, от высокого и досточест-ного увлекшись к страстным движениям естества» (Greg. Nyss. Theol., In Eccl. 5.302.1–5; рус. пер.: [Григорий Нисский, 1861, 228])¹⁵.

Причиной и добрых и худых поступков является произволение человека, его свободная воля. Согласно свт. Григорию Нисскому, свобода выбора отражает одну из черт образа Божия в человеке: «Ибо делаемся некоторым образом отцами себе самим, когда образуем, порождаем и производим себя на свет добрым произволением. Совершаем же это приятием в себя Бога, делаясь чадами Божиими, чадами силы, и сынами Вышняго» (Greg. Nyss. Theol., In Eccl. 5.380.5; рус. пер.: [Григорий Нисский, 1861, 300])16.

Именно свободный выбор (proairesis) в нас ответствен за склонность к добру или злу. За веру или неверие, за послушание Богу или противление Ему. «Так и все прочее, что дано естеству Богом, зависит от произволения пользующихся, чтобы со-делаться служащим к благу, или во зло» (Greg. Nyss. Theol., In Eccl. 5.440.1; рус. пер.: [Григорий Нисский, 1861, 357])17.

В этом же ключе понимает данное выражение и Евагрий Понтийский: «Томление духа, я думаю, относится к воле души, угнетаемой страстями. Ибо, почему горсть добродетели лучше, чем две горсти зла, неведения и томления духа? Это как если сказать, что лучше научиться созерцанию чего-то одного духовного, чем иметь множество созерцаний безрассудной мудрости» (Evagrius Scr. Eccl., 27.5)18. Или в другом месте: «И вот, всё — суета и томление духа. Духом именует душу: ибо произволение (свободный выбор) есть некоторое движение ума. И Давид [говорит]: „В руки Твои предаю дух мой“ (Пс 30:6) и Стефан: „Господи Иисусе, — говорит, — прими дух мой“ (Деян 7:59). И в [Книгах] Царств: „Не огорчал, говорится, Давид духа Амнона, сына своего“ (ср. 2 Цар 13:21)» (Evagrius Scr. Eccl., (fragmenta e catenis), (4110: 031), 10, 11)19. В этом отрывке Евагрий Понтийский раскрывает двойственное значение понятия πνεῦμα (и как Божественного Духа, и как человеческого духа/души); отмечает связь προαίρεσις (свободного выбора) с разумной природой (νοῦς). Выражение «προαίρεσις

πνεύματος» переведено им как «выбор/решение духа», что отражает связь свободной воли с духовной природой человека. Понятие «ποιὰ νοῦ κίνησις» — «некоторое движение ума» — ключевое определение Евагрия: свободный выбор коренится в разумной природе души. Приведенные Евагрием цитаты из Псалтири и Деяний показывают, что πνεῦμα (дух) отождествляется с ψυχή (душой) как жизненным началом. В другом месте Евагрий уподобляет свободный выбор выбору сердца: «Ибо что будет человеку от всего труда его и заботы сердца его, чем он трудится под солнцем?» — «Отсюда видно, что выбор духа есть выбор сердца» (Evagrius Scr. Eccl., (fragmenta e catenis), (4110: 031), 10, 1)²⁰. Евагрий соотносит выражение προαίρεσις πνεύματος с выражением «блуждание души» — «ὁ πορευόμενος τῇ ψυχῇ»: «Говорю же это, чтобы не относить ко всей главе в целом [понятия] суеты, суетных забот и томления духа, ибо в ней содержится и нечто достойное похвалы. Ибо не беден тот, кто идет навстречу жизни, — он не суета; но суетен проживший тысячу лет, так и не увидев ни блага, ни милосердия. И даже доброе зрелище для очей — не суета, в отличие от блужданий души» (Evagrius Scr. Eccl., (fragmenta e catenis), 51, 7)²¹.

Таким образом, подводя итоги, можно выделить несколько возможных вариантов понимания данного выражения в переводе Семидесяти.

Во-первых, выражение προαίρεσις πνεύματος — попытка дословного перевода еврейского <вэ рэ‘ут руах> арамейским [Lange, 2004, 194], или, как сказал блж. Иероним, «сирским» <ра’а> — стремиться , страстно желать.

Во-вторых, мы выяснили выше, что одним из пониманий proairesis является влечение или привязанность людей ко друг другу, и эта привязанность не исключает понимания стремления. Хотя, конечно, основанием такого понимания служит спорный трактат Платона «Определения», но в целом исследователи относятся к нему с большим уважением.

И наконец, третьим аспектом использования данного термина является его философский смысл, в основе которого также лежит понимание proairesis как стремления или движения души или ума. Это движение души — сила, характеризующая всего человека. По сути дела, эта сила — сила воли или свободы воли, свободный выбор человеком блага. И именно от того, в какую сторону обратится это стремление — к благу или ко злу («суете»), — зависит, каким окажется весь человек. В этом смысле в понимании данного выражения переводом Семидесяти нет противоречия. Общим для всех пониманий будет понимание стремления души и ума человека, его отношение к окружающей жизни, или, как бы выразились древние философы, к «внешним впечатлениям», ибо если приложить свое стремление к этой суете жизни, оно станет пристрастием. Таким образом, на наш взгляд, более точным переводом еврейского mi тэт <рэ‘ут руах> и mi l^Vl <район руах>, с учетом перевода LXX, будет перевод «стремление (влечение) души и ума человека, которое при неправильном его использовании становится пристрастием» .

На наш взгляд, буквальный перевод греческого προαίρεσις πνεύματος как «выбор духа» не учитывает всех нюансов терминологии и не открывает истинного смысла данного выражения. Мы оставляем вне нашего исследования отношение к другим греческим переводам еврейского mi тэт <рэ‘ут руах> и mi I’m <район руах>, ибо это не входит в рамки нашей статьи. Но полное понимание смысла перевода LXX и его использование позволит по-другому взглянуть на книгу Екклесиаста. Конечно, ввиду сложности вопроса, нам не удалось до конца прояснить, по какой причине появился этот термин в переводе LXX и в каком значении он использовался переводчиком. Однако философское прочтение книги также возможно, поскольку между книгой Екклесиаста и античной этикой существует общее смысловое поле — вопрос о человеческом счастье или благе. И та и другая задаются проблемой «Что есть благо для человека?» В этом контексте proairesis — устремление души и разума — сближает Екклесиаста с античной философией, делая этот термин их общей категорией. Подобным же образом понимали proairesis и святые отцы Церкви.

В завершение стоит привести слова свт. Григория Назианзина: «И что же во всем этом? Все — суета сует, все — суета и томление духа! то есть какое-то неразумное стремление души и развлечение человека, осужденного на это, может быть, за древнее падение. Сущность всего , — говорит он, — бойся Бога (Еккл 12:13), — здесь предел твоему недоумению. И вот единственная польза от здешней жизни — самим смятением видимого и обуреваемого руководствоваться к постоянному и незыблемому» (Gregor. Nazianz. Theol. Funebris in laudem Caesarii fratris oratio, 19.4.2; Рус. пер.: [Григорий Богослов, 1912, 172])²².