"Всеобщее есть ничто, либо последующее": вопрос о конституции и первенстве сущего как такового в перипатетической метафизике

* Статья написана при поддержке гранта РФФИ № 18-011-01086 «Два исторических начала метафизики: первая философия Аристотеля и онтология Иоанна Дунса Скота».

ΣΧΟΛΗ Vol. 14. 2 (2020)

Первая философия Аристотеля как наука о наиболее всеобщем

Рассуждая о первой философии, Аристотель отделяет ее от частных наук и утверждает, что первая философия является наиболее первой и наиболее достойной из этих наук. Чем же обусловлено особое место первой философии? Каждая частная наука исследует некое сущее (τὸ ὄν τι) или некую часть сущего, то есть имеет дело с определенным родом и определенной природой (περὶ ὄν τι καὶ γένος τι περιγραψάμεναι περὶ τούτου πραγματεύονται) (Arist. Met . 1025b8–9). Каждый род, о котором мы имеем знание, доступен нам в чувствах ( Met . 1003b19–20; 1004a3–5), и потому познание рода исходит, с одной стороны, из чувства, с другой – из начал этого рода как посылок для доказательства ( Met . 1025b10–13, см. также 1003b19–20). Первая философия имеет дело не с отдельным родом сущего, но с сущим просто, или с сущим как таковым ( Met . 1025b9–10; ср. 1003a21–26); предмет первой философии наиболее труден для познания, поскольку является наиболее всеобщим и наиболее удален от чувств ( Met . 982a19–25). Соотношение между наукой о сущем как таковом и науками о каком-то сущем описывается как соотношение общего рода и видов ( Met . 1003b21–22;), или как соотношение целого и частей (καὶ τοσαῦτα μέρη φιλοσοφίας ἔστιν ὅσαιπερ αἱ οὐσίαι) ( Met . 1004a2; ср. 1003a22–25).¹ Итак, первая наука отличается от остальных наук тем, что она рассматривает не какой-то определенный род или вид сущего, но сущее как сущее общим и необходимым образом, и потому является всеобщим знанием (ἡ καθολικὴ γνῶσις) или наукой ( Met . 982а, 13–25; Alex. In Met. 10, 23–11–14.).² Как наиболее всеобщая наука, она исследует наиболее общие начала, то есть такие начала, от которых зависят все существующие вещи (ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται) ( Met . 1003b16–17). Таковые начала есть начала сущего как такового и посредством этого – начала всех сущностей ( Met . 1003b15–19).

Что означает для науки то, что она является универсальной или всеобщей? Во-первых, именно благодаря собственной универсальности она сказывается о других науках как целое о частях или как род о видах, и именно в силу своей всеобщности она называется первой в порядке наук. Однако всеобщей является не только сама эпистема, но и ее предмет: универсальность первой науки следует из того, что она сказывается не о каком-либо роде сущего, но о сущем как сущем (Met. 1003a23–25).

Определяя, что такое сущее как таковое, Аристотель указывает, что оно есть наиболее первый и достойный предмет теоретического знания, и именно поэтому оно является предметом первой науки. Однако что мы можем сказать о сущем как таковом? Во-первых, оно едино, поскольку науке может подлежать только единый предмет. Во-вторых, оно сказывается о вещах не омонимично, но многими способами (τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς) ( Met . 1003а 33), и эта многозначность сущего понимается как особый тип единства, который отличается от однозначности вида и рода. В-третьих, оно сказывается о каждой вещи и о каждом роде, а значит, общность предмета первой философии превосходит общность любого рода сущего.³

Определение всеобщего у Аристотеля.Может ли наиболее всеобщее быть первым?

Всеобщее или универсальное (τὸ καθόλου)4 Аристотель определяет во «Второй Аналитике» как общее, которое необходимым образом предицируется обо всех членах этой общности само по себе (καθ' αὑτὸ) и поскольку само (ᾗ αὐτό) (Arist. An. Post. 73b26–74a3)5. Если общность мы можем образовать по любому признаку, то универсальная общность – это та общность, которую вещи имеют καθ᾽ αὑτὸ, а не κατὰ συμβεβηκός, то есть по своей сущности, а не по сопутствию. Поэтому «всеобщим» в первую очередь Аристотель называет некоторый род сущего (род как часть определения и род как часть категориальной предикации), а также его виды: и то, и другое сказывается о множестве вещей необходимым образом, поскольку определение, данное через вид и род, выражает логос сущности определяемой вещи. Для всеобщего существенно то, что оно всегда соотносится с единичным и понимается как единое во многом,6 то есть для существования всеобщего необходимо бытие множества единичных вещей.7 Сущее как таковое, которое сказывается необходимым образом обо всех существующих вещах, является наиболее всеобщим и сказывается о каждой вещи и каждом свойстве этой вещи не как нечто сопутствующее, но как то, что присуще этой вещи согласно ей самой – постольку, поскольку эта вещь обладает бытием.8

Именно универсальность первой философии выводит ее из ряда частных наук как наиболее первую и достойную,9 но эта же универсальность является проблемой, в связи с которой и определение предмета этой науки, и конституция этой науки как сферы знания оказывается под вопросом. Дело в том, что всякое знание возможно только о некотором едином предмете, то есть каждой науке должен подлежать какой-то род или какая-то единая природа,10 а это значит, что средний термин этой науки должен высказываться однозначно.11 Если же предмет науки не является родом, то есть не обладает родовым единством, то сама эта наука также не обладает единством – и наукой не является. Сущее как таковое не является родом, поскольку сказывается обо всяком роде, и поэтому единство сущего не является единством рода12 – поэтому единство сущего как такового требует отдельного доказательства.

Проблема первой философии состоит в том, чтобы обосновать единство ее предмета, сущего как такового – а значит, и возможность самой этой науки. Аристотель говорит о единстве, превосходящем все определенные роды сущего: о единстве, которое сказывается о подлежащих вещах или родах не однозначно, но многими способами, и при этом сущее все же остается единым благодаря тому, что оно сказывается по отношению «к одному и к одной природе … и к одному началу» (Τὸ ὄν λέγεται μέν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἕν καὶ μίαν τινὰ φύσιν… πρὸς μίαν ἀρχήν) ( Met . 1003a33–34; 1003b5–6) Таким образом, высказывание сущего зависит от некоторого единого начала, которое соотносится с сущим, о чем бы оно ни сказывалось. Само это начало, по отношению к которому высказывается сущее как таковое, является основанием для его единства и для его соотношения с вещами и/или родами сущего. Универсальность же сущего является и условием, и способом этого соотношения: поскольку сущее есть как всеобщий предикат, оно относится к каждому сущему вообще, то есть ко всему, что есть. Способы предикации сущего описываются через отношение к одному началу и через представление об уровнях причастности этому началу, но все они существуют в рамках общности сущего как такового.¹³

Итак, универсальность предмета первой философии коррелирует с тем, что этот предмет прост, не является подлежащим или единичной вещью (и поэтому не находится в движении), отстоит дальше всего от чувств и является наиболее первым.14 Начала и свойства сущего как такового являются также началами и свойствами каждой вещи, потому и первая философия является наукой обо всем15 – но не о чем-то определенном.16

Отделение всеобщего и частного у Александра. Ответ Пармениду

Вопрос о бытии сущего и единого задает Аристотель в книге апорий – III книге «Метафизики», его же разбирает Александр Афродисийский в комментарии на эту книгу. Итак, в комментарии на III книгу «Метафизики» Александр доказывает, что без всеобщего, то есть без единого во многом, не будет существовать ни теоретическая наука, ни знание вообще (Alex. In Met. 210, 35–211, 17; 212, 4–10; 224, 26–30). Хотя наше познание начинается с чувства, наука занята вещами не поскольку они подлежат чувству и не поскольку они есть как эти-вот (τόδε τι), но поскольку они делят нечто общее, обладают общими признаками. Общая предикация отвечает на вопрос, какова эта вещь, и потому имеет дело не с τόδε τι, вот этим , но с τοιόνδε, вот таким ( In Met. 199, 35–39; 236, 4–7). Здесь же Александр выделяет два вида всеобщего. Первое – это вид и род, те общности, с которыми имеют дело частные науки. Второе – это общность, превосходящая виды и роды – общность «сущего и единого, которые предицируются обо всех сущих» (τὸ δὲ ἓν καὶ τὸ ὂν κατὰ

πάντων τῶν ὄντων κατεγορεῖται) ( In Met. 224, 20–22).

Сущее и единое – наиболее всеобщие предикаты, которые необходимым образом сказываются о каждой вещи и о каждом роде. В первую очередь они предицируются о сущностях – то есть о вещах в категории сущности ( In Met. 225, 16–19). Общая предикация сущего и единого необходима для существования всеобщего вообще – то есть становится условием существования единства общности любого рода и вида как единства во многом. Именно поэтому можно сказать, что предикация сущего и единого является условием возможности любого познания.

Итак, единое и сущее необходимы. Но возникает вопрос, в чем заключается их бытие? Есть ли они как сущности – то есть как нечто отделенное, или же как-то иначе? Ведь если есть единое и сущее, которые предицируют-ся о вещах, должна быть и сущность единого и сущность сущего, то есть – само по себе единое и сущее, бытие которых состоит в том, чтобы быть единым и сущим. И здесь Александр выдвигает два возражения: 1) если само единое и само сущее отделены от вещей и имеют бытие в собственной сущности, они не могут предицироваться о вещах, поскольку вещи, существующие отдельно, не предицируются о других вещах как общее о многом ( In Met. 225, 4–14, ср. Arist. Met. 1001а28–29); 2) если единое и сущее, будучи отдельными сущностями, все-таки предицируются о вещах всеобщим образом, то сущность вещей, о которых они предицируются, тоже будет единым и сущим. Такая предикация будет устроена не как ответ на вопрос, какова вещь, но как ответ на вопрос, что именно есть эта вещь, и в таком случае любая вещь, о которой предицируются единое и сущее, будет самим единым и самим сущим ( In Met. 225, 15–32). В обоих случаях оказывается, что нет ничего, помимо самого единого и самого сущего, поскольку любое различие и множественность в сущем будет не-сущим. И тогда мы вернемся к трудности Парменида: «тогда все сущие будут одним, и только это одно будет сущим» (ἓν ἅπαντα τὰ ὄντα, καὶ τοῦτο τὸ ἓν ἔσται μόνον ὄν) ( In Met. 225, 35–226, 9).

Из этого Александр делает вывод, что нет таких отдельных сущностей, как единое и сущее, они существуют не сами по себе, но только в рамках универсальной предикации – то есть, лишь постольку, поскольку они сказываются о вещах, существующих отдельно.17 Таким образом, определение сущего как сущего как наиболее всеобщего влечет за собой ряд проблем. Статус всеобщего в перипатетической метафизике неочевиден: с одной стороны, без него невозможно какое-либо познание и, тем более, теоретическая наука, поскольку наука имеет дело не с чувствуемыми единичными вещами, но с общими определениями, которые присущи вещам самим по себе, то есть согласно их чтойности. С другой стороны, хотя всеобщие предикаты обладают единством, они не обладают собственной сущностью и не существуют отдельно от множественности единичных вещей: καθόλου существует только как то, что предицируется о множественности вещей, существующих κὰθ᾽ ἕκαστα. На этом основании Аристотель в «О душе» называет всеобщее «ничем или последующим».18 Вопрос в том, почему сущее, которое не существует помимо множества и сказывается всеобщим образом, то есть является ничем или последующим, постулируется как предмет первой науки, который наиболее достоин познания? И, с другой стороны, если всеобщее не имеет собственной сущности, на основании чего оно является единым?

Природа как основание универсальной предикации. «Вопросы и решения» I.3 и I.11

В вопросе 11 книги Ι «Вопросов и решений» Александр разбирает аристотелевский вопрос о единстве определения души в DA 402b4–8 и сравнивает определение души с определением рода животного. Александр различает два вида всеобщего: род животного, который сказывается о вещах однозначно, и общее определение души, которое сказывается омонимично. Род животного, который сказывается универсально (τὸ καθόλου) или общим образом (τὸ κοινόν)19 не есть некая вещь сама по себе, но сопутствует этой вещи (τὸ δὲ καθόλου τὸ ἐκείνῳ συμβεβηκὸς οὐ πρᾶγμά τι καθ᾽αὑτὸ ἐστιν, ἀλλὰ συμβεβηκὸς τι ἐκείνῳ) (Alex. Quaest. 23, 25–27). Род сказывается о каждом животном однозначно (Quaest. 23, 24), это значит, что определение животного, а именно: «одушевленная сущность, обладающая чувством» (οὐσίαν ἔμψυχον αἰσθητικήν) (Quaest. 23, 28-29) - подобным образом обозначает каждую из вещей, попадающих в этот род (Quaest. 23, 9-11). Однако общность определения души -это иной вид общности, поскольку душа как нечто общее не сказывается по- добным образом о каждой одушевленной вещи: «то, что является общим для всех душ, есть лишь имя, но не некая вещь» (τὸ γὰρ κοινὸν ψυχῆς ὄνομα μόνον ἐστίν, οὐκέτι δὲ καὶ πρᾶγμά τι) (Quaest. 23,1–2). Поэтому душа не есть род, следовательно, различные души не тождественны по роду, – в этом случае общность души можно назвать омонимичной20 (Quaest. 23, 7).

Из вопроса I.11 можно сделать вывод, что род сказывается о единичных на основании природы, которая существует в каждой вещи, входящей в род, но Александр здесь не рассматривает эту природу подробно. Для того, чтобы пояснить, как Александр понимает общую природу, я обращусь к рассмотрению вопроса I.3 «Вопросов и решений». В этом вопросе Александр разбирает соотношение определения и определяемого и различает два вида общих вещей ( Quaest. 7, 20–28). Первые – это общие вещи, которые не отделены от единичных, но находятся в них как одно и то же в каждом ( Quaest. 8, 3-8) – именно этот вид общности Александр называет природой или формой. Для Александра важно подчеркнуть, что такой тип общности не существует отдельно от единичных вещей: природа является общей для всех единичных, содержащих эту природу, не потому, что она отделима и не потому, что каждое имеет часть от этой природы, но потому, что она одна и та же в каждом ( Quaest. 7, 3-32; 8, 8–12). Именно общая природа становится предметом определения ( Quaest. 7, 27–30; 8, 8–11), поэтому логос, который определяет данную природу, определяет и каждое единичное этой природы.

Второй вид общности – это общие вещи, которые отделены от единичных, они существуют только как общие и предицируются о вещах как общее о многом ( Quaest. 7, 24–25; 8, 12, ср. 23, 22–24, 4). Такие общности существуют, поскольку разум выделяет тождественную природу (например, человечность) как некое качество, присущее множеству единичных вещей, и схватывает ее саму по себе ( Quaest. 8, 17–22). Именно к такой общности относится род как часть определения.

Итак, природа – это то, что существует в единичных вещах и остается тождественным во множестве единичных, она является первой как по отношению к единичным, так и по отношению к общему роду.21 В вопросе I.3 Александр соотносит общность рода с общностью природы, поэтому он говорит о тождестве природы в каждой вещи какого-то рода, которое является основанием для выделения общности и синонимичного единства рода. Однако душа не является родом, а значит, различные души не обладают одной и той же природой равным образом, – означает ли это, что общность души вообще не соотносится с какой-либо природой и является омонимичным термином, то есть едина лишь по имени?

Рассматривая этот вопрос, Александр рассуждает о животном так, как будто животное не является родом и может быть сравнено с душой. Предположим, что разные виды животных не входят в один род, также как разные души не входят в один род души, тогда каждый вид имел бы собственный логос, а животное как общее, которое сказывается о единичных согласно самому себе, не означало бы никакой природы и было бы омонимичным (ἤτοι οὐδεμίαν σημαίνει φύσιν, ἀλλ᾽ ἔσται ὁμωνυμον) ( Quaest . 23, 7). Если же и в этом случае животное как общее означало бы некую природу, то эта природа содержалась бы в вещах не подобным образом, и вещи этой природы соотносились бы как первое и последующее ( Quaest. 23, 1–9).

Итак, Александр предполагает, что общность души не является омонимичным термином, но обозначает некую природу (φύσις τις), которая присутствует в каждой из одушевленных вещей, однако не подобным образом ( Quaest . 23, 9–11), но многообразно (πολλαχῶς), поэтому душа относится к такому виду общности, который сказывается многими способами (πολλαχῶς λεγόμενον) ( Quaest . 23, 7–8). Это соотношение сущих, заключающих в себе некую природу различным образом, Александр называет отношением первого и последующего (πρότερον καὶ ὕστερον) ( Quaest . 23, 9): говоря о частях души (растительной, животной, разумной), мы разделяем их на первое и последующее.

Почему же Аристотель, рассуждая о душе, которая не является общим родом, приводит в пример живое существо, которое сказывается как род? Александр считает, что Аристотель стремится показать соотношение всеобщего с каждой частной или единичной вещью, о которой оно сказывается ( Quaest . 23, 21–27; 24, 4–7). Это обсуждение в «Вопросах и решениях» интересно тем, как Александр определяет всеобщее в отношении единичного и природы.

Во-первых, Александр определяет всеобщее как то, что сказывается как общее о многом на основании некой природы (Quaest. 23, 5–7; 23, 25–31).22 Во-вторых, он отделяет общность рода и души от природы, тождественной в вещах (Quaest. 7, 30–32; 8, 10–12): сама природа не является общей для многого, но присутствует в каждой вещи как ее сущность и начало ее бытия, тогда как род не является началом бытия вещи.23 Поскольку природа присутствует в вещах, то для существования определенной природы достаточно существования только одной вещи данной природы (Quaest. 23, 28–30; 8, 13–17). Однако единство рода выделяется как общее, сказываемое о многом, то есть для выделения рода необходима не только общая и тождественная природа, но и множество единичных, входящих в этот род. Поэтому, в отличие от природы, род существует только тогда, когда есть множество единичных вещей, подпадающих под этот род (Quaest. 24, 17–18), то есть обладающих данной природой, а значит в случае, когда некоторая вещь существует только в единственном числе, общности рода нет. Поэтому существование универсального зависит от существования данной природы, точнее – от существования множества вещей данной природы (Quaest. 24, 8–16).24 Для всеобщего определения души необходимо существование разных душ, для сущего как сущего необходимо существование разных родов и видов сущего, и, возможно, для первой философии необходимо существование разных наук.

Наконец, помимо природы и общего рода Александр выделяет вещь, которая существует как единичное (κὰθ᾽ ἕκαστα). Итак, эта-вот вещь и существует, и определяется по своей природе, однако, поскольку от природы зависит существование вещи, а от всеобщих предикатов – нет, Александр утверждает, что всеобщее, то есть род и определение, сопутствует вещи согласно ей самой (καθ᾽ αὑτὸ) – на основании природы этой вещи. Поскольку род обозначает или выражает природный логос, то он сказывается καθ᾽ αὑτὸ, но поскольку он не добавляет ничего к сущности вещи, или, иначе, существование природы не зависит от рода, то род сопутствует (συμβέβηκε) вещи, имеющей определенную природу, которая выражается в определении (Quaest. 23, 23–29) и существует не сам по себе, как отдельная вещь, но как признак (τό σύμπτωμα) вещи (Quaest. 22, 2–4).25 Именно как то, что сопутству- ет природе и в своем бытии зависит от природы, как считает Александр, универсальное является ничем или последующим: оно есть ничто, поскольку не является ни вещью, ни началом вещи; оно есть последующее, поскольку сопутствует сущности как подлежащему.26 Такой же вывод Александр делает и в отношении души: душа как общность, которая сказывается о множестве душ на основании одной природы, к которой они соотносятся как первое и последующее, сама по себе есть нечто последующее по отношению к этой природе и к вещам этой природы.

Однако в вопросе I.3 Александр расширяет значение множественности и говорит о том, что для общности рода важна не актуальная множественность вещей, существующих здесь и сейчас, но множественность вещей одной природы, которые существовали или будут существовать (Quaest. 8, 22– 28), а вопросе I.11 он добавляет, что род есть последующее только по отношению к природе, если же определять род по отношению ко множеству единичных, входящих в этот род, то он предшествует вещам, и любая единичная вещь является последующей по отношению к роду (Quaest. 24, 12– 22).27 Объясняет он это тем, что существование рода не зависит от существования каждой отдельной вещи из множества: от уничтожения одной вещи из множества род не исчезнет, но, напротив, если исчезнет род, который сказывается о многом как общее, не будет и частных вещей этого рода (Quaest. 24, 16–22). И род, и природа как общие существуют вечно, и потому они являются первыми по отношению к единичным, которые возникают и уничтожаются. В этом же ключе можно рассмотреть и общность души: от уничтожения каждой одушевленной вещи душа как общее не уничтожится, не только потому, что возникают и уничтожаются множество одушевленных вещей, но и потому, что сама общность души предполагает соотношение множества различных душ в структуре πολλαχῶς λεγόμενον.

Однако именно поскольку душа сказывается многими способами, при сравнении души и рода необходимо учитывать разделение душ на первые и последующие. Если в случае рода природа распределена в вещах равным образом, и потому уничтожение одной вещи из множества не влечет за собой уничтожения общности рода, то в случае души иначе: уничтожение последующего не влечет за собой уничтожения общности души, однако уничтожение первого влечет за собой уничтожение всего множества, а значит – и души как всеобщего. Так, если не будет разумной души, все еще будут существовать растительная и животная, но если не будет растительной души, не смогут существовать ни животная, ни разумная. Именно поэтому растительная душа является первой и природа души содержится в растительной душе первым образом, или, иначе говоря, природа растительной души содержится в каждой из последующих душ. Поскольку существование множества последующих зависит от существования первого, в котором и заключается природа собственным образом, душа как всеобщее сопутствует и природе, и тому первому (растительной душе), от которого зависит существование множества.

Комментарий на Метафизику.Сущее и сущность как noXXax^g Xeyo^evov

И в «Комментарии на Метафизику», и в «Вопросах и решениях» Александр выделяет особый вид всеобщих предикатов, которые сказываются о вещах многозначно. Именно таким образом предицируется и сущее, и все свойства сущего как такового, из которых первым является единое и многое (Alex. In Met. 262, 22). В комментарии на «Метафизику» Александр говорит, что πολλαχῶς λεγόμενον – это «нечто среднее между омонимами и синонимами» (μεταξὺ δὲ εἴναι τῶν τε ὁμωνύμον καὶ τῶν συνωνύμον) ( In Met. 241, 8). Также, как омонимы, они сказываются многими способами, но, как синонимы, то есть те, что имеют одно значение, они сказываются по отношению к одному. Если род сказывается о вещах καθ᾽ἕν – согласно одной природе, то сущее сказывается ἀφ᾽ ἑνὸς καὶ πρὸς ἕν, от одного и к одному ( In Met. 241, 3–9).

Определение всеобщего, которое Александр дает, разбирая вопрос о душе, может быть отнесено и к сущему как таковому – сущее, как и душа, сказывается многозначно, но по отношению к одному. Это одно, от которого зависит единство сущего как такового, есть одна природа (In Met. 247,17-18), но не природа какого-то отдельного рода, а природа сущего как такового, которая присутствует во всех существующих вещах: «сущее, поскольку оно сущее, приобщено к одной природе» (τὸ ὄν μιᾶς φύσεως κεκοινώνεκε καθὸ ὄν) (In Met. 245, 12, ср. 241, 15–21; 244, 18–23) и эта общая природа сущего и является предметом первой науки (In Met. 245, 30). Все вещи, приобщенные к природе сущего, относятся к ней не равным, но разным способом. Именно разность вещей в отношении общей природы сущего является основанием для порядка первого и последующего, в котором первое – это разом и наиболее совершенное сущее, и наиболее первое начало всех вещей в этом порядке. Так, порядок первого и последующего является условием предикации от одного и к одному, в рамках которой вещи соотносятся не только с первым, но и одна с другой (In Met. 263, 26–28).

Однако эта природа – общая для всех вещей природа сущего – не входит в определение каждой вещи и не является сущностью каждого. Обладание этой природой не определяет чтойность вещи, но именно благодаря причастности к природе сущего вещь есть – то есть, обладает бытием. Поэтому и наука, предметом которой является общая природа сущего, является наиболее общей наукой «просто о сущем как сущем, благодаря которому некие сущие есть сущие» (ἀπλῶς περὶ τὸ ὂν καθὸ ὄν ἐστι, δι᾽ὃ καὶ τὰ τινα ὄντα ὄντα) ( In Met. 239, 22–24). Причастность к общей природе сущего для вещей выражается в том, что они разделяют свойства сущего как такового: единое и многое, тождественное и иное, равное и неравное, – любая вещь обладает бытием, поскольку она едина, тождественна себе и выделена из множе-ства.²⁸ Также именно причастность единой природе сущего является основанием множественности вещей, которая структурирована через первое и последующее: поэтому единство, которое предшествует множественности, предицируется согласно первому и последующему.

Что является началом для единства, тождества и определенности каждой вещи? – ее сущность (ἡ οὐσία). Александр говорит, что все вещи, о которых сказывается сущее и единое, соотносятся с тем, что является наиболее первым среди сущих, а именно, с сущностью: «И все, о чем высказывается единое, [высказывается] по отношению к первому единому, к единому в собственном смысле, то есть – к сущности» (καὶ πάντα καθ᾽ὧν τὸ ἕν πρὸς τὸ πρῶτον ἕν καὶ κυρίως ἕν, ὃ ἐστιν ἡ οὐσία) (In Met. 255, 28–29). Сущность есть единое в собственном смысле, поскольку именно благодаря сущности вещь имеет единство, тождество и подобие. Именно сущность Александр называет первым единым (πρῶτον ἕν), первым сущим (πρῶτον ὄν), а также первым в порядке сущих (κυρίως) (In Met. 263, 5–9), и именно поэтому он считает сущность наиболее общим началом, которое относится к любой вещи29 (In Met. 245, 12– 16; 366, 25–26).

В комментарии на V книгу «Метафизики» Александр разбирает значения сущности и выделяет два наиболее важных, к которым сводятся все остальные ( In Met. 375, 17–29): 1) сущность как материя или подлежащее, которое ни о чем не сказывается, 2) сущность как форма и вид, который есть в материи, но отделим в уме или при уничтожении, в том числе τὸ τὶ ἦν εἶναι (чтойность) как причина бытия подлежащего. Называя сущность подлежащим, Александр определяет сущность как тело: «ибо сущности есть тела и в целом те, что [состоят] из тела или имеют тело» (τὰ γὰρ σώματα οὐσίαι καὶ ὅλως ὅσα ἐκ σώματός ἐστιν ἢ σῶμα ἔχει) ( In Met. 373, 4–5) – именно телесная вещь обладает единством и формой как подлежащее категориальной предикации. Так, сущность есть либо единичная вещь, либо чтойность или вид, отделимый от материи лишь в мысли, и, будучи чтойностью и формой вещи, сущность есть начало бытия вещи. Сущность каждого как чтойность и форма вещи есть начало ее бытия, поскольку именно благодаря собственной сущности вещь обладает единством и возможным или действительным существованием. Сама вещь, будучи оформленной, существует как подлежащее тело, то есть нечто отдельное единичное, вот это (τόδε τί); и познается как нечто частное по отношению к общему. Причем общим является не чтойность или отделимая форма этой вещи, но вид и род как части ее определения, а сущность вещи является основанием для предикации рода и вида. Некая определенная сущность может пониматься как подлежащее или как чтойность вещи, но сущность вообще, как начало всякого бытия и всякой определенности, есть начало не какого-то сущего (τὸ ὄν τι), но сущего как такового: сущим называется то, что имеет отношение к сущности ( In Met. 243, 19; ср. 242, 10–12).

Сущее как сущее сказывается как общее по отношению к частному, поскольку то, что есть как частное или единичное, имеет отношение к сущности, а значит, сущее сказывается обо всякой существующей единичной вещи, поскольку эта вещь есть некое тело, а также о родах категорий, поскольку они сказываются об этом теле как о подлежащем. Наука о сущем как сущем должна изучать также первые причины и начала сущего (τὸ ὄν), в силу которых существуют различные вещи (τὰ ὄντα), о которых мы предицируем бытие (In Met. 9, 10–11), а среди этих первых причин сущего вообще Александр называет чтойность и форму (In Met. 21, 20–21), то есть сущность, поскольку именно сущность и τὸ τὶ ἦν εἶναι есть причина бытия каждой вещи. Также именно сущность как первое, к которому предицируется последующее, является основанием как для категориальной предикации, так и для разделения родов сущего. В рамках категориальной предикации сущность выделяется как первое, а другие категории, которые имеют отношение к сущности, то есть сказываются о подлежащем, определяются как последующее. На первое и последующее Александр разделяет и науки, и роды сущего, которые являются предметами этих наук (In Met. 251, 25–252, 1; 245, 35–246, 5)

Итак, сущность и τὸ τὶ ἦν εἶναι – это то, что мы знаем в определении как видовую природу. Сущее как таковое соотносится со множеством вещей (сущностей и тех, что относятся к сущностям) как нечто единое и наиболее общее, но основанием единства сущего как такового является природа, общая для всех этих вещей и присутствующая в них различным способом. Эта природа и есть начало существования вещи – то есть, сущность, но не какая-либо сущность, а само имение сущности, сущность как начало.³⁰ Для Александра подлежащее и есть отдельное единичное сущее (то есть – тело), также он не разводит значение чтойности и причины бытия. Чтойность вещи и есть основание ее бытия и единства, а подлежащее – единое и отдельно существующее основание категориальной предикации. Для Александра это двоякое значение сущности – сущность как вот эта вещь и сущность как причина бытия вот этой вещи – и есть то одно, к которому многими способами предицируется сущее ( In Met. 243, 18–19): без подлежащего невозможна как категориальная предикация, так и разделение на возможное и действительное, без чтойности и определения невозможно сущее как истина и ложь. Поэтому сущим называется только то, что относится к сущности, поскольку «если бы не было сущности, не было бы и сущего» (εἰ γὰρ μὴ ἦν οὐσία, οὐδ ἂν ὂν ἦν) ( In Met. 243, 13) – ни этого вот сущего, ни множественности сущих. Именно поэтому тот, кто рассматривает сущность, должен рассматривать и сущее, причем не какое-то сущее, но как таковое, то есть как то, что существует по причине сущности ( In Met. 245, 12–16).

Таким образом, сущность есть начало бытия и множественности, а потому – основание деления на первое и последующее; а сущее как таковое, которое сказывается о каждой вещи на основании общей природы сущего можно понять как общую границу,³¹ в рамках которой существует общность вещей, которые многообразно разделяются на первое и последующее. Как указано выше, сущее и его свойства не входят в определение вещи, и потому могут быть названы последующим. Тем не менее, основанием единства сущего как такового является общая природа сущего, то есть – сущность, сущность же есть не только «сущее и единое собственным образом» (κυρίως μὲν γὰρ ὂν καὶ ἓν ἡ οὐσία) ( In Met. 249, 16), но и основание для множественности, – как для множественности различных вещей, так и для множественности категориальной предикации, – поскольку сущность есть всегда сущность какого-то сущего (τὸ ὄν τι). Сущее как таковое обладает бытием не само по себе, но как то, что сказывается о множестве каких-то сущих (τὰ τινα ὄντα), и эта универсальная множественность сказывания есть необходимое условие существования единичных вещей. И поэтому в отношении сущего как сущего возможно сделать тот же вывод, который Александр делает в отношении души и животного: существование каждой отдельной вещи из множества сущих есть последующее по отношению к сущему как таковому.

Само существование единства видовой природы и множества различных видов сущих, также как и существование единства подлежащего и множественности категориальной предикации возможно, поскольку все вообще вещи подпадают под общие свойства сущего как такового (единое/многое, тождественное/иное и т.д.). Поэтому, если не будет сущего как такового, то не будет вообще никакой определенной вещи и никакой видовой природы. Можно сказать, что всеобщность сущего и его свойств создают ту сеть, в рамках которой возможно предикация единого о множестве вещей и определение каждого вещи из этого множества как тождественной себе сущности. Причем все, что существует внутри этой сети, то есть все, что называется сущим, распределено как первое и последующее, в соответствии с природой и чтойностью вещей.