Who is John Philoponus arguing with: identification of the Origenist source in book VII of the treatise ‘De opificio mundi’

То, что Иоанн Филопон в трактате «О сотворении мира» полемизирует с ори-генистской концепцией предсуществования души, в частности в Opif. VI.20– 25 отстаивая ту точку зрения, что библейский стих Быт. 2.6 говорит о сотворении разумной души после формирования органов (данный тезис соответствует антропологии Иоанна Филопона1), довольно хорошо исследовано, прежде всего в контексте позднеантичной эмбриологии2. Объектом нашей статьи является почти не привлекаемый в этом контексте фрагмент Opif. VII.1–3, где Иоанн Филопон трактует стих Быт. 1.28 (и параллельный ему Быт. 1.22), указывая на то, что этот фрагмент противоречит учению Оригена о предсуществовании души. Нам представляется, что адресат полемических высказываний Иоанна Филопона не вполне очевиден и нуждается в идентификации. Статья ставит перед собой задачу найти автора толкования, несомненно принадлежащего к оригенистской традиции, но, вероятно, к более поздней ее итерации.

Толкование Иоанна Филопона изложено в 1-й главе VII книги (Scholten 1997, 594–596) и заключается в следующем: первые существа были созданы ровно такими, какими их задумал Бог, в силу чего каждое индивидуальное существо не нуждалось в физическом увеличении, приращении. Поэтому, в отличие от некоторых своих предшественников, которые считали, что повеление «возрастайте» относится к увеличению в размерах, а «умножайтесь» – к умножению численности особей, Иоанн Филопон полагает, что Священное Писание использует эти глаголы синонимично: и то и другое указывает исключительно на увеличение численности особей одного вида. При неизменности видовой особенности и качественных характеристик того или иного живого существа изменяется лишь количественная характеристика вида. Точка зрения Иоанна Филопона не касается сущностного в живом существе, его внутреннего устройства, структуры – в частности, деления на душу и тело и статуса этих частей. Однако именно этот вопрос в полемическом ключе поднимается во 2-й главе.

Позицию оппонентов Иоанн Филопон формулирует следующим образом:

Если же по жребию благословения Бог предписал и людям, и другим животным: возрастайте, и умножайтесь, и наполните землю , – и приказание стало делом, то, следовательно, не по причине отступления от блага, как представляется некоторым, души сошли сюда от бестелесной жизни (ἐκ τῆς ἀσωμάτου ζωῆς). Ибо [такое] предположение не согласуется с данным благословением: ведь, если бы это было истинно, изречение возрастайте, и умножайтесь, и наполните землю оказывалось бы ничем иным как пожеланием для душ впасть в крайнюю негодность (κακίαν ἐκπεσεῖν ἐσχάτην), так что одни погрузились бы в человеческие тела, другие – в [тела] диких зверей, а иные – в [тела] рыб и китов из-за превосходящей порочности (δι’ ὑπερβάλλουσαν πονηρίαν), чтобы исполнилось божественное повеление <…> Итак, если это нелепо, а распространение людей и прочих животных имело место в качестве благословения и животными наполнилась каждая из стихий, в которой они обитают, – земля, вода и воздух, – значит, не истинно то, что это из-за падения разумных сущностей (ἔκπτωμα τῶν λογικῶν οὐσιῶν) души спускаются сюда и облекаются в те или другие тела, худшие или лучшие, сообразно их падению в негодность (Opif. VII.2; Scholten 1997, 596.10–21, 598.8–15)³.

Оппоненты считают: во-первых, что разумные души когда-то существовали отдельно от тел; во-вторых, что это пребывание было бытием в благе; в-третьих, что их отпадение от блага стало причиной вселения в тела; в-четвертых, что изначально равные в своей разумности и благости души приобрели различия и причастие к видам живого в зависимости от степени уклонения от блага, так что в большей степени уклонившиеся от блага оказались причастны наименее разумному виду (степень уклонения от блага в таком случае оказывается видообразующим признаком).

Иоанн Филопон опровергает эту точку зрения прежде всего ссылкой на буквальное значение слов «возрастайте, и умножайтесь, и наполните землю», поскольку Бог не мог пожелать своему творению отпадения от блага, то есть от Себя Самого. Действительно, недоумевает Иоанн Филопон, если бы автор Шестоднева почитал приобретение тел следствием греха, то Бог призывал бы тварь не к погружению в природно-биологический цикл, а напротив, к избавлению от него. Философ приводит в пример ветхозаветных патриархов, которым Бог обещает увеличение потомства в качестве награды, что не согласуется с тезисом о том, что это увеличение является следствием отпадения от блага (Opif. VII.2; Scholten 1997, 596.27–598.8).

В 3-й главе (Opif. VII.3; Scholten 1997, 598.18–604.7) Иоанн Филопон останавливается на цитате из Екклесиаста, которую оппоненты приводят в качестве аргумента в пользу своего учения. «Что есть бывшее? То, что и будет. И что есть сделанное? То, что будет сделано. И нет совершенно ничего нового под солнцем, о чем кто-либо будет говорить и скажет: вот, это новое, – оно уже было в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1.9–10). По их мнению, из этой цитаты следует, что душа не творится вместе с материальным миром или после него, а предшествует ему и лишь облекается в тело в зависимости от «уклонения от прекрасного к худшему» (Opif. VII.3; Scholten 1997, 600.1–2). Иоанн Филопон опровергает ссылку на Екклесиаста философским рассуждением. По его мнению, нужно спросить у авторов толкования: о чем новом говорит Екклесиаст – о новой единичности или о новом виде? Если о первом, то это абсурд, поскольку чувственное восприятие постоянно сообщает нам, что одни единичности исчезают навсегда, а другие, никогда не бывшие, возникают. Если же автор библейского текста говорит о виде, то, конечно, под солнцем нет ничего нового, ведь Бог не творит новых видов после первых шести дней творения. Иоанн Филопон также указывает, что предсуществование душ не имеет отношения к существующему «под солнцем», ведь души эти, если и существовали, то до создания мира, а значит, и солнца. Мимоходом философ также упоминает о том, что есть и вовсе бездушные живые существа и растения, которым, следовательно, никакая душа не предшествовала.

Изложив аргументы Иоанна Филопона и его оппонентов, попытаемся идентифицировать последних. Вопрос этот не такой уж и простой. Л. Фладе-рер резонно предполагает4, что данные главы, так же как и VI.20–25, имеют в виду оригенистскую концепцию предсуществования душ5, в то время как К. Шольтен позитивистски констатирует, что речь идет о неопределенных (einige) толкователях6. Первый исследователь указывает также на параллелизм 2–3 глав, где рассматривается учение о предсуществовании, и 10–11 глав, где обсуждается концепция субстанциального зла, не обращая внимания на то, что в первом случае Иоанн Филопон предпочитает никак не идентифицировать тех, с кем полемизирует, а манихеи во втором случае названы прямо. На наш взгляд, самым очевидным и надежным способом идентифицировать оппонентов Иоанна Филопона является рассмотрение конкретных толкований Оригена и его последователей – толкований на Быт. 1.28 (1.22) и Еккл. 1.9– 10.

Из внимательного прочтения 2-й главы ясно, что предлагаемое оппонентами Иоанна Филопона толкование на Быт. 1:28, с точки зрения александрийского философа, не поддерживает доктрину о предсуществовании, но противоречит ей. Напротив, Иоанн Филопон показывает, каким должно быть это толкование, если рассматривать его в контексте данной доктрины: либо благословение Божие является ложным, либо его не следует понимать буквально.

Ни того, ни другого мы у Оригена не найдем. Нам известно три его толкования на Быт. 1.28 (1.22), и мы можем достаточно уверенно реконструировать точку зрения Оригена, даже с учетом того, что самые пространные экзегетические тексты до нас не дошли. Из сопоставления толкований видно, что взгляды Оригена проделали некоторую эволюцию (мы не будем пытаться датировать те или иные тексты – речь только об усложнении экзегетической модели), но никогда не были прямо связаны с концепцией предсуществования.

В «Гомилиях на книгу Бытия» мыслитель предлагает два толкования: буквальное и аллегорическое. Буквальное предполагает исключительно количественное увеличение индивидуумов. Единственный вопрос, который интересует Оригена: почему повеление было дано Богом до создания женщины, – и отвечает в том духе, что обещание сотворить женщину как бы дополняет и подкрепляет заповедь «плодитесь и размножайтесь». Аллегорическое толкование отождествляет мужчину и женщину со духом и душой, союз которых должен производить добрые намерения или благие помыслы (Or. Hom. 1 in Gen. 10; Habermehl 2012, 18–20). Тем самым аллегорическое толкование в «Гомилиях на книгу Бытия» противопоставлено буквальному не только с точки зрения того, к какому смысловому пласту текста оно отсылает, но и по тому, как оно связано с онтологией Шестоднева. Аллегория имеет дело с вневременной, внеисторической моделью человеческого устройства.

В «Гомилиях на Евангелие от Луки» Ориген предлагает совершенно иное толкование, вовсе отказываясь от аллегории:

О возрастании (τὸ ‹αὐξάνειν›) говорится в двух смыслах: одно возрастание – телесное, когда произволение (προαίρεσις) человека не имеет значения, другое – духовное, когда произволение выступает причиной возрастания <…> Бог дает заповедь в форме повеления: «Возрастайте и размножайтесь». Я не понимаю, каким образом слушающие слово могут возрастать по плоти? Допустим [так можно понять] «размножаться», поскольку увеличение умножаемых приводит к большему числу, – но почему к сказанному Бог присовокупляет «возрастать»? Всякий человек желает увеличиться в росте, но не все этого достигают. Тем самым, если есть повелевающий и прибавление возможно исполнить, то «возрастать» обращено к нам (Or. Hom. 11 in Lc.; Rauer 1959, 66.5–9, 66.23–67.10).

Ориген предполагает, что если Бог использовал два слова, а не одно, то первое должно иметь особенное значение. И если речь идет не о физическом возрастании (в силу того, что мы не можем приказать себе расти), то о каком-то другом, скорее всего, духовном. Свой тезис Ориген подкрепляет ссылкой на слова книги Бытия о патриархе Исааке (Быт. 26.13) и на слова Евангелия о Христе (Лк. 2.40) (67.15–31). Однако суть его аргумента в том, что в случае живых существ, к которым Бог обращается в первой главе книги Бытия, речь должна идти не только о количественном, но и о качественном увеличении. Позиция Оригена формально основывается только на убежденности в том, что слова «возрастайте» и «размножайтесь» не могут употребляться синонимично. Однако, очевидно, имеет более глубокие основания – в самом экзегетическом методе Оригена, который не допускает одного только «плотского» толкования. При этом, хотя толкование александрийского богослова «духовно», оно все же имеет дело с буквальным, хотя и не столь очевидным смыслом толкования.

Некоторые проблемы для реконструкции позиции Оригена, кажется, создает фрагмент, сохранившийся в катенах и в пересказе (вероятно, очень точном, поскольку он совпадает с катенарной цитатой) Прокопия Газского. Он, как кажется, противоречит и толкованию «Гомилий на Евангелие от Луки», и толкованию «Гомилий на книгу Бытия».

Толкование в составе катен :

Оригена: «Возрастание же означает прибавление в росте (τὴν εἰς μέγεθος ἐπίδοσιν), а “размножайтесь” – последовательность [поколений] в множестве [особей] благодаря совокуплению» (τὴν ἐκ τῆς μίξεως εἰς πλῆθος διαδοχήν).

Парафраз Прокопия Газского :

Хорошо сказано и «плодитесь и размножайтесь». Ведь с самого посева семени они, прибавляя в росте, достигают зрелости и тогда переходят к рождению другого. Итак, возрастание означает прибавление в росте, а «размножайтесь» – последовательность [поколений] в множестве [особей] благодаря совокуплению (Fr. D10; Metzler 2010, 158).

Действительно, мы имеем дело с буквальным, физиологическим толкованием, которое притом по-разному объясняет слова божественного повеления: если в «Гомилиях на книгу Бытия» Ориген считает, что слова следует понимать синонимично, однако предлагает их физическое и духовное понимание, если в «Гомилиях на Евангелие от Луки» второй глагол трактуется физически, а первый – духовно, то в данном случае Ориген предлагает третью объяснительную модель. Можно предположить, что в катенах идет речь о толковании на Быт. 1.22 (которое относится только к животным), но в расширенной цитате, приводимой Прокопием, говорится о семени неопределенного животного (растениям никакого повеления не дается), каковым является и человек. Если данная аргументация работает применительно к животным в узком смысле, то она должна работать и применительно к человеку. Последний, как и всякое животное, растет, достигает зрелости и дает потомство. Следовательно, довод Оригена из «Гомилий на Евангелие от Луки» о том, что человек не мог исполнить повеление возрастать в физиологическом смысле, поскольку не мог его исполнить, явно противоречит логике катенарного отрывка. Последний, кажется, можно частично (за исключением того, что в катенарном отрывке «плодитесь» и «размножайтесь» толкуются не синонимично) согласовать с толкованием «Гомилий на книгу Бытия», если мы допустим, что в недошедшем до нас большом комментарии на книгу Бытия (Быт. 1.22, 28) содержалось и аллегорическое толкование7.

Итак, Ориген оставил как минимум три толкования на стихи книги Бытия, которые либо частично согласуются между собой, либо противоречат друг другу. Для нас важно, что Иоанн Филопон из всех этих толкований знал только последнее и, почти наверняка, в урезанном виде катенарной цитаты. Вероятно, это лапидарное толкование, сопровождающееся именем Оригена, спровоцировало Иоанна Филопона на антиоригенистские рассуждения в Opif. VII.2–3.

Как мы уже сказали, в Opif. VII.2 Иоанн Филопон не предлагает какого-то другого «оригеновского» или «оригенистского» толкования на Быт. 1.22, 28, но конструирует это толкование, исходя из своего представления об ориге-новской доктрине. Можно ли ответить на вопрос, из какого источника о ней знает Иоанн Филопон? На наш взгляд, глава VII.2 не дает каких-либо маркирующих элементов, предлагая учение Оригена в обобщенном, общеизвестном виде: души, сотворенные бестелесными, отпадают от блага и сообразно мере отпадения приобретают те или иные тела – человеческие, диких зверей, рыб или китов. Последний тезис придает учению Оригена карикатурный оттенок, поскольку сам богослов III в., как хорошо известно, никогда не учил о том, что разумные души могут облекаться в тела животных (Or. Princ. II.9.3; Crouzel, Simonetti 1978, 356–358; Cels. IV.74; Borret 1968, 166–168). В таком виде Иоанн Филопон мог почерпнуть сведения откуда угодно. Куда интереснее в этом отношении глава Opif. VII.3:

Поскольку же они приводят и свидетельства из священных книг в подтверждение этого предположения, справедливо будет, немного отклонившись в сторону, опровергнуть одно из них, на которое они особенно полагаются. «Екклесиаст, – говорят они, – указывая на это, написал следующее: “Что есть бывшее? То, что и будет. И что есть сделанное? То, что будет сделано. И нет совершенно ничего нового под солнцем, о чем кто-либо будет говорить и скажет: вот, это новое”, – оно уже было в веках, бывших прежде нас. Итак, если это истинно, – говорят они, – значит, ни одна душа не вводится во вселенную новой (πρόσφατος), но она, уже существовавшая в веках, бывших прежде нас, сходит сюда и облекается телами соответственно своему уклонению от прекрасного к худшему (ἐκ τοῦ καλοῦ πρὸς τὸ χεῖρον αὐτῆς ὑφέσεως)» (Opif. VII.3; Scholten 1997, 598.18–600.2).

Оппоненты Иоанна Филопона ссылаются на конкретный библейский отрывок. Кроме того, они делают из него вывод применительно к бытию души, которая, с их точки зрения, никогда не творится одновременно с телом, но предсуществует ему «в веках» и получает телесную оболочку сообразно со степенью отклонения от блага. Использование цитаты из Екклесиаста, каза- лось бы, с очевидностью отсылает нас к трактату «О началах», где Ориген цитирует тот же отрывок (Or. Princ. III.5.3; Crouzel, Simonetti 1980, 222–224). Однако можно согласиться с наблюдением К. Шольтена, что мы имеем дело не с цитатой из Оригена, а с изложением точки зрения его последователей, которые развивают мысль александрийского богослова8. Действительно, в указанном параграфе «О началах» Ориген ничего не говорит о предсуществовании души. Речь идет о том, что материальный мир имеет начало и конец во времени, и если не приписывать божественной природе бездействие, то мы должны сделать вывод о множестве последовательно сменяющих друг друга (но не со-существующих) миров. Именно этот тезис и поддерживает цитата из Екклесиаста. Аргументация в пользу множества миров соседствует с рассуждениями о предсуществовании души, а точнее «параллельном» существовании вечной разумной природы и возобновляющегося космоса (Or. Princ. III.5.4 и следующие главы; Crouzel, Simonetti 1980, 224 и далее), однако в отрывке Иоанна Филопона сведены элементы текста (а точнее, аргументационной модели) Оригена, которые в трактате «О началах» вовсе не прилегают друг к другу: цитата из Екклесиаста не работает сама по себе на учение о предсуществовании душ. Присовокупим к этому наблюдение о том, что Иоанн Филопон явно не был знаком с учением Оригена о происхождении животных, и сделаем вывод: Иоанн Филопон не работал с трактатом «О началах» непосредственно и, возможно, вообще не имеет в виду текст Оригена. Кроме того, заметим, что, будучи «экспертом» по спорам относительно вечности мира9, Иоанн Филопон вряд ли оставил бы этот момент без внимания.

В любом случае мы стоим перед необходимостью предложить другой источник учения о предсуществовании, характеризующийся прежде всего тем, что в нем в пользу данного учения используется конкретная цитата из Екклесиаста. И нам представляется, что наиболее близким возможным источником является комментарий Дидима Слепца на книгу Иова10:

Душа человека, будучи бессмертной и обладая не только иной по сравнению с телом, но и более божественной сущностью, связана с ним различными способами: либо сама благодаря собственной склонности и стремлению (κατὰ ῥοπὴν ἰδίαν καὶ πόθον) к телам посчитала достойным общение с ними, либо соединилась с ним, чтобы быть полезной нуждающимся в помощи. Ведь она и не была зачата вместе с телом, вопреки мнению тех, кто не знает о ее величии, поскольку бестелесная сущность не может произойти из телесного семени, и не образовалась после тела, будучи предшествующей. Действительно, Бог ничего не приводит в бытие из небытия после того, как «почил от всех дел Своих» (Быт. 2.3). Ибо сказано: «Что есть бывшее? То, что и будет. И что есть сделанное? То, что будет сделано. И нет совершенно ничего нового под солнцем, о чем кто-либо будет говорить и скажет: вот, это новое, – оно уже было в веках, прошедших прежде нас» (Еккл. 1:9– 10). Свидетельствами того, что душа вовлекается в [телесную] жизнь и сплетается с телами – и из-за собственного зла, и ради пользы другим, – выступают слова, которые слышит Иеремия: «Прежде нежели я образовал тебя во чреве, я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, я освятил тебя, пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1.5), а также Иаков и Исав, о которых Бог говорит: «Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел» (Мал. 1.2–3), еще когда они были во утробе, и Иоанн, который «взыграл и возрадовался» (Лк. 1.44) в утробе матери. Эти свидетельства показывают, что души не сопровождают тела все время. Ибо радующийся во чреве матери и причастный Духа Святого от чрева матери его, и ненавидимый прежде, чем родился, и другой возлюбленный не без причины испытывают это. Соединяться с телом – дело тягостное и изнурительное не только из-за собственных грехов, но и из-за помощи другим. Ведь как ради победителей в войне не подобает хвалить развязывание войны, являющееся предпосылкой многих несчастий, так ради достигших нравственного совершенства подобает не хвалить вступление в жизнь, но убедиться, что по собственной воле поддавшиеся искушению дошли до крайнего зла и стали причинами страданий для тех, кто прибыл ради помощи другим (Didym. Hiob. 1.56, 20 – 58, 16; Henrichs 1968, 172–180).

В этом отрывке Дидим Слепец артикулирует две мысли: основную, которая более или менее поддерживается аргументами, и второстепенную, которая только повторяется и не подкрепляется никакими доводами. Второстепенная мысль заключается в том, что душа может быть соединена с телом не только в силу отклонения от блага, но и для того, чтобы помочь другим душам, соединившимся с телами, достичь совершенства. Эта мысль Дидима, которой эксплицитно нет у Оригена11, как представляется, сформулирована на основании двух тезисов александрийского богослова. Последний, с одной стороны, утверждает, что в божественном предбытии разумные души находились в некоем свободном взаимодействии, так что могли помогать друг другу в выборе блага и принимать помощь, либо же создавать препятствия для других разумных душ (Or. Princ. II.1.2; Crouzel, Simonetti 1978, 236–238). С другой стороны, по мнению Оригена, в качестве помощников и противников разумных душ, пребывающих в теле, выступают ангелы и демоны, которые сами тем самым вовлекаются в материально-телесные отношения (III.5.4; Crouzel, Simonetti 1980, 224–226). Дидим, следовательно, как бы складывает «два и два» и делает вывод, что и разумные существа, становящиеся людьми, делают это не только из-за своих грехов, но и потому, что стремятся помочь другим, соединившимся с телами, душам. У Оригена такой разумный дух только один – Иисус Христос, который приходит на смену помощникам-ангелам (III.5.6; Crouzel, Simonetti 1980, 228–230)12. По Дидиму, выходит, что Христос принадлежит к группе «добровольных помощников» и, вероятно, настаивая на том, что такая группа существует, он формулирует тем самым логическую предпосылку для Боговоплощения, доказывает его возможность. Иоанн Филопон не обращает внимания на мотив падения ради помощи, вероятно потому, что Дидим этот мотив только обозначает. Впрочем, куда вероятнее, что Филопон не был знаком и с текстом Дидима Слепца в полном объеме. Перечислим аргументы в пользу этого.

Во-первых, он обращает внимание только на цитату из Екклесиаста, которая подтверждает учение о предсуществовании души, однако не рассматривает остальные цитаты – из 2-й главы книги Бытия, из книг Иеремии и Малахии, а также из Евангелия от Луки. Лучше всего это объясняется тем, что Иоанну Филопону не было известно, что Дидим или другой автор используют эти цитаты с подобной целью. Во-вторых, поскольку Иоанн Филопон задается вопросом, о чем «новом» говорит Екклесиаст – о новом виде или новом индивиде – то он, опять-таки, скорее не имеет в виду конкретный текст Дидима, из которого совершенно очевидно, что речь идет об индивидуальных душах, которые сходят в тела с определенной целью и которые «индивидуально» оцениваются как богословским суждением, так и Богом. В-третьих, Иоанн Филопон, как мы сказали, придерживается мнения, что с точки зрения Оригена, души облекаются в тела только вследствие уклонения от блага. Это верно применительно к обобщенной оригенистской традиции, но не относится к точке зрения Дидима Слепца, сформулированной в данном отрывке (см. выше). Наконец, в-четвертых, о чем мы тоже уже сказали, Иоанн Филопон полагает, что в рамках оригенистской теории разумные души могут воплощаться в телах животных и растений. Однако это ясно отвергается Оригеном, и, как мы видим, Дидим, следующий логике своего учителя, также этого не предполагает. По этой причине аргумент Иоанна Филопона, основанный на существовании животных и растений, которые не обладают душой (а значит, не являются воплощениями разумных душ), неприменим в полемике с Оригеном и Дидимом.

Если Иоанн Филопон не был знаком с текстом Дидима непосредственно, в чем мы убедились, и, скорее всего, не был знаком и с сочинениями Оригена, что следует из разобранных выше толкований на Быт. 1.22, 28, нужно заключить, что Иоанн Филопон получал информацию из вторичных и/или компилятивных источников. Если в случае толкования на Быт. 1.22, 28 мы можем почти точно установить объем цитируемой цитаты и с большой вероятностью можем сказать, что речь идет о катенах, близких к традиции Прокопия Газского, то в случае текста, который использует цитату из Екклесиаста для обоснования учения о предсуществовании, мы можем лишь предположить, что речь идет либо о флорилегии, содержащей «компрометирующие» цитаты из Оригена, Дидима и других авторов, либо о сборнике «антиоригенист-ских материалов». Оба рода источников, дошедших до нас, связаны с деятельностью императора Юстиниана: в его посланиях к епископам и соборам 536, 542, 551 гг., а также в выдержках из сочинений Оригена можно найти параллели с рассуждениями Иоанна Филопона. Так, император – подобно александрийскому философу – в своем послании к патриарху Мине сетует на то, что оригенисты, если бы они были последовательными, не могли толковать Быт. 1.28 в духе благословения. Возможно, Иоанн Филопон был знаком с рассуждениями императора, но более вероятно, что подобная аргументация была общим местом в антиоригенистской полемике. Вероятно, столь же ограниченным был и набор цитат, которыми пользовались полемисты. Этим объясняется неосведомленность Иоанна Филопона, например, о том, что разумная душа, с точки зрения Оригена, не может вселиться в животное, и о концепции Дидима, согласно которой душа может облечься телом не только вследствие греха.

Но если Иоанн Филопон все же знал о том, что цитата из Екклесиаста используется для обоснования учения о предсуществовании души, но, скорее всего, получил информацию из какого-то компилятивного источника, то, вероятно, цитата из толкования на книгу Иова была ему известна в усеченном виде. Мы бы предложили такую реконструкцию:

Ведь она [душа] и не была зачата вместе с телом, вопреки мнению тех, кто не знает о ее величии, поскольку бестелесная сущность не может произойти из телесного семени, и не образовалась после тела, будучи предшествующей. Действительно, Бог ничего не приводит в бытие из небытия после того, как «почил от всех дел Своих» (Быт. 2:3). Ибо сказано: «Что есть бывшее? То, что и будет. И что есть сделанное? То, что будет сделано. И нет совершенно ничего нового под солнцем, о чем кто-либо будет говорить и скажет: вот, это новое, – оно уже было в веках, прошедших прежде нас» (Еккл. 1.9–10) (56, 30–57, 13; Henrichs 1968, 176).

В таком виде цитата отвечает нашим требованиям, то есть соответствует контраргументации Иоанна Филопона. В ней цитата из Екклесиаста используется в защиту учения о предсуществовании души. В ней отсутствует учение о вольном, но не греховном отпадении души. Из нее невозможно вывести отрицание того, что разумная душа может вселиться в тело животного. Она слишком коротка, чтобы однозначно сказать: в ней речь идет об индивидуальной душе, а не об идее. Наконец, в этой цитате отсутствуют фрагменты из Священного Писания, которых нет и у Иоанна Филопона, за исключением Быт. 2:3. Параллель к которому, впрочем, составляет следующий тезис александрийского мыслителя: «ведь после того как Бог основал мироздание, Он не ввел в него ни одного другого нового вида». Иоанн Филопон в данном случае указывает, что и эта цитата работает скорее на его точку зрения: Бог творит не новые виды, а новые единичности.

Подведем итог. Разбор глав Opif. VII.1–3 показал, что хотя предположение о том, что в них Иоанн Филопон полемизирует с Оригеном и / или оригени-стами, является очевидным, лежит на поверхности, конкретные источники выявить не так просто. Так, сопоставление оригенистского толкования Быт. 1.22, 28 в Opif. VII.1 с известными нам толкованиями Оригена демонстрирует, что источником для Иоанна Филопона служил скорее всего короткий отрывок, сохранившийся в составе катен. Анализ Opif. VII.2 не оставляет сомнений, что Иоанн Филопон вряд ли был знаком с текстами Оригена и / или его последователей в объеме достаточном для того, чтобы не воспроизводить их учение в существенно искаженном виде. Наконец, хотя наиболее вероятным источником для Opif. VII.3 представляется богословский экскурс из толкования Дидима Слепца на книгу Иова, многое указывает на то, что и с этим фрагментом Иоанн Филопон был знаком в существенно урезанном виде – вероятно, в составе антиоригенистских компиляций VI в.13 Таким образом, по крайней мере применительно к антиоригенистским пассажам Иоанна Филопона мы можем говорить о том, что даже обсуждая ключевые богословско-философские вопросы, такие как вопрос предсуществования души, он считал возможным пользоваться компилятивными или вторичными источниками.