Земская традиция как особо ценное нематериальное культурное наследие русского севера (сакральная география и геософия севернорусского мира)

Исследование выполнено за счёт гранта Российского научного фонда № 22-28-20502 «Геокультурные константы, концепты и образы Российской Арктики как культурный код и символический ресурс пространственного развития Северного макрорегиона»,

В Год культурного наследия народов России представляется крайне востребованным и насущным обращение к тем основоположным идеям, ценностям и символам, которые определили особость, самобытность традиционного лада и уклада Русского Севера, превратившего его в заповедную территорию смыслов и целостный ансамбль-памятник отечественной и мировой культуры, насыщенный мощной прообразовательной, эйдетической энергией, пребывающей ныне «в снятом виде», «под спудом», но могущей при её актуализации (высвобождении) стать идейным источником и образно-символическим ресурсом проектов пространственного развития северных и арктических территорий. По мнению известного российского архитектора, академика А.В. Бокова, стратегия пространственного развития «определяется ценностями и целями, категориями более общими, устойчивыми, фундаментальными и высокими, принадлежащими не столько области повседневного и материального, сколько тому, что принято связывать с духовной культурой и ментальностью общества. <…> Цели и ценности, которым явно или неявно подчиняются и экономическая стратегия, и развитие ВПК, и стратегия пространственного развития возникают и формируются внутри культуры, приобретая очертания “идеологии”» [1, Боков А.В., с. 16–17].

В иерархии идеосферы и концептосферы Русского Севера, в его священном геокуль-турном тезаурусе особо значимое место занимает идея-концепция «земства» или «мiра», восходящая к славяно-русской общинно-вечевой, «соборной» традиции «Зем-ле(Мiро)устроения» как особо ценного, уникального нематериального наследия, творческое усвоение и приятие которого имеет первостепенное значение для разработки идеологии и философии современных региональных и локальных «культурных скриптов» (сценариев) пространственного развития Северного макрорегиона.

Ядерной геокультурной константой, структурной парадигмой природно-культурного ландшафта Северной Руси является образ Собора, который в своём природном (геоморфологическом) изводе-облике выступает в качестве первосимвола «Острова-Архипелага» как всеединого и многоразличного собрания земель, вод и насельников Русского Мiра.

Идея-принцип соборности оформляла и структурировала геокультурное пространство Русского Севера, являлась краеугольным камнем, заложенным в социокультурный фундамент землеустроения Северного края, его религиозных начал, породивших институты, смыслы и ценности традиционного земского «самодержавного» народоправства, которые определили самобытность стиля и образа жизни поморских городов, уездов и волостей, и которые могут служить идеациональной проектной парадигмой современного обустройства местного самоуправления. Эйдос «народного общежительства» в Поморье обладал высочайшим порождающим потенциалом и сакральным авторитетом, позволявшим, несмотря на петровские регламентации, регулярности и рестрикции, сохранить самый дух земской традиции, её смысложизненные координаты вплоть до эпохи смутных времён и дворцовых переворотов XX в.

Ещё в начале прошлого столетия исследователи церковного быта Архангельской епархии отмечали, что «идеал древнерусского прихода как учреждения общинного продолжает ещё жить в сознании простого народа, выражаясь часто в фактах, противоречащих существующим церковно-гражданским учреждениям» [2, Сельский священник, с. 19]. Известный русский историограф истории и феноменологии русского права и земской церкви на Севере России С.В. Юшков пришёл к выводу о том, что «автономия мирского прихода отвечала мирскому мировоззрению, воспитанному на земском самоуправлении и была своего рода идеалом церковно-приходской жизни, по мнению северных мирских людей» [3, с. 8]. В современной отечественной историографии, опирающейся на данные широких сравнительноисторических исследований, установлены типологические схождения между структурами и институтами «общинно-вечевого» строя городов-государств (земель, волостей) Древней Руси и социально-политической организацией древнегреческих полисов [4, Дворниченко А.Ю.]. Подобное сопоставление вечевой (земской) традиции северных и арктических земель и пределов Дома Святой Софии с городской гражданской общиной античной Греции позволяет нам актуализировать статус традиционного земского самоуправления на Русском Севере как идеальной формы религиозного и социокультурного местоустроения и месторазви-тия. По мнению известного исследователя древнегреческого полиса И.Е. Сурикова, «в полисе нет ничего “недоделанного”. Он напоминает произведение искусства, поражающее совершенством своего исполнения, является системой настолько продуманной и отточенной во всех деталях, что уже ничего “ни прибавить, ни убавить”. Полис — некая великолепная целостность, социальный и духовный “космос”. По нашему глубокому убеждению, это вообще самый совершенный тип общности людей, какой только существовал когда-либо в ми- ровой истории. Он в наибольшей степени способствовал развитию как личности, так и коллектива» [5, с. 42].

Столь высокая оценка социально-политической организации полиса вполне приложима и к соборному строю севернорусских мiров (земств), являвших собой созданное по заповедям Меры и Красоты софийное произведение севернорусского социокультурного творчества («художества»). Это творчество зижделось на мощном основании живой северной сакральной традиции, структурная парадигма которой (символ «Всеединства»), порождала всё новые и новые геокультурные тексты (произведения), которые, сообразно с вневременной логикой мифа о вечном возвращении и технологией традиционного изящного художества, являлись искусными «переводами» (копиями) извечных мер, канонов, образцов («подлинников»). Консервирующие, «подмораживающие» опции земского самоуправления на Русском Севере, сохранявшего и приумножавшего религиозно-культурное наследие метрополии — Господина Великого Новгорода, неоднократно отмечались исследователями церковной старины Поморья: «Не только основные черты приходской жизни, но и вообще все самобытные черты древней церкви и культуры Новгорода и его владений, были закрыты консервативными порядками земского самоуправления от посторонних влияний» [3, Юшков С.В., с. 3].

Длительная сохранность и продуктивность «буквы и духа» земской традиции в Поморье после потрясших устои Древней Руси реформ патриарха Никона и централизации церковно-приходского и административно-территориального устроения России в царствование Петра I была обусловлена её симбиозом с соборным строем староверческих общин: «Развитие и укоренение раскола в Северном крае объяснимо до конца лишь в том случае, если мы примем во внимание существовавшую организацию прихода, именно, “автономию” религиозных общин, граничащую с произволом» [3, Юшков С.В., с. 3]. На все поновления, вызовы и вопрошания «бунташного века» появились «Поморские ответы», позволившие сохранить на Севере уникальный священный космос старой веры как духовной опоры земского собора — мiра. Столь длительное сохранение традиционной народной философии всеединства, жизни и смерти «на мiру», «общего дела» («всем мiром») свидетельствует о том, что концепт мiра (земства) принадлежит к числу вечных идей-констант русского миросозерцания, его сакрального ядра. Неслучайно поэтому, что в «Словаре русской культуры» Ю.С. Степанова концепт «Мир», сопряжённый с концептами «Свои-Чужие», «Место (пространство)», «Свой, свой народ», «закон, законность», «Мораль, этика» [6, с. 86–126], занимает первостатейное место в списке словарных статей и в иерархии культурных констант. В исследованиях «новомосковской школы лингвокультурологического (концептуального) анализа» ключевой концепт «мир» ассоциирован с идеями и образами «лада», «покоя», «уюта», «строя», «обустройства», «смирения», «примирения» [7, Шмелев А.Д.]. В фундаментальных трудах классика русской историографии М.М. Богословского, посвящённых изучению истории, исторической географии и «анатомии, физиологии и патологии» земского самоуправления на Рус- ском Севере (Поморье) в XVII в. концепт «мiр» рассматривается как «общественный союз, связанный интересами общего блага» [8, с. 192]. Севернорусский мiр предстаёт в образе самодостаточного, самостийного, самобытного, самодержавного стройного микрокосма-социума, обладающего в глазах мiрян высшим сакральным авторитетом: «На обязанности членов мiра надлежало быть в мiру смирными, жить с мiром «советно» и не совершать никаких действий, затрагивающих общие интересы «без мiрского ведома» [8, Богословский М., с. 193].

Безусловно, использование М.М. Богословским идеологем «общего блага» и «общих интересов», которые, по мысли историографа, лежат в аксиологических основаниях мiра, является модернизацией и дескрализацией священных начал соборного персонализма северного землеустроения. Мiр как духовная целостность, как соборная личность предшествует множеству отдельных своих членов-мiрян, собранных воедино, «по Хомякову, отнюдь не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви» [9, Хоружий С.С.].

Мiр являлся соборным стражем и толкователем-экзегетом священных текстов местного Предания, права и нравственного закона, зерцалом совести, хранителем памяти, блюстителем Меры и Красоты земского Домостроя, созидавшегося в процессе славяно-русской (новгородской) колонизации северных и арктических территорий Поморья по образу и подобию священного землеустроения Господина Великого Новгорода — Дома Святой Софии. Исследуя происхождение и внутренний смысл древнегреческого слова «σοφία», выдающийся русский лингвист В.Н. Топоров отметил, что «это слово и стоящее за ним понятие мифологема» относятся «к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трёх тысячелетий» [10, с. 148]. Этимологический анализ первоначальной семантической мотивировки слова «софия» позволил В.Н. Топорову выявить её двойственность, которая ориентирует, с одной стороны, «на понятие обособления, выделенности, самости (принцип индивидуализации), а с другой — указывает на включённость в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений, как и оба указанных процесса, теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не-своего в своё». С первым семантическим кругом ассоциированы слова, обозначающие «особность», «отдельность», «выделенность». Второй круг образован «соборным» словарём («собрание», «сельская община», «дом», «свобода-слобода») [10, Топоров В.Н., с. 160–161].

Выявленная В.Н. Топоровым «семантическая амбивалентность σοφία (или, вернее, упорядоченное чередование друг друга сменяющих смыслов)» [10, с. 167] обусловила, на наш взгляд, двойственность, точнее, двуединство образа св. Софии как знамени и иконы славянорусского колониального (эсхатологического) исхода в полуночные страны мистического Северо-Востока и структурной парадигмы устроения (творения) нового мiра, которая порождала, с одной стороны, мужественный пафос героического мифа и ритуала освоения, обособления, разделения, рассечения водно-лесного хаоса пространства «финской Руси» (А. Блок), а с другой — женственную космогоническую символику собирания миро- и домостроительства. Семантическая «двусмысленность» лексемы и мифологемы «София» перекликается с двумя богословскими и иеротопическими традициями восприятия Церкви в русских землях: «Одна в большей степени ощущала Церковь как Тело Христово и в акте создания храма Премудростью акцентировала образ Премудрости-Христа. Вторая воспринимала Церковь как Богородицу, утробу, вместившую Христа, защиту, ограду; в стихе “Премудрость созда себе дом” эта традиция сосредотачивала внимание на образе Дома-Богородицы. Первая, новгородская, создала глубокий культ храма св. Софии. Вторая, восходившая к древнему Киеву и развивавшаяся в Северо-Восточной и затем Московской Руси, почитала прежде всего богородичные церкви» [11, Плюханова М.Б., с. 503].

Сакральная география софийских и богородичных (успенских) храмов сополагается с колониальной (освоенческой) географией Верхней и Нижней Руси, священные центры которых явились исходными локусами (метрополиями) двух потоков («верховской»-новгородской и «низовской»-ростовской) колонизации Поморья, развёртывавшихся под путеводными иконами-образами Святой Софии Премудрости Божией и Успения Пресвятой Богородицы.

Одним из первооткрывателей-первопроходцев сакральной географии святого царства Северной Фиваиды явился известный русский этнограф и бытописатель С.В. Максимов, который не только создал иеротопическую карту островных монастырей северной Руси, но и воссоздал символические пути и перепутья русского освоения земноводных просторов Севера и Арктики, начертав эсхатологический путь-исход пространственной иконы храма св. Софии из Царьграда в первую столицу Сибири — Тобольск, где «сохраняется храм Святой Софии в наглядное доказательство прямой связи и зависимости колонизации по отдалённому приемству от византийской через киевскую и полоцкую и по ближайшему и родному через Софию вологодскую и соликамскую от Новгорода, который по древней пророческой народной пословице только “там, где Святая София”» [12, Максимов С.В., с. 289]. Софийская символика пронизывала и сакральное пространство столицы Русского Севера — Архангельска, древнейшим храмом которого, по свидетельству С.В. Максимова, являлся СпасоПреображенский собор: «По обычаю всех новгородских поселенцев, не имеющему нигде исключения, и в противоположность встречной колонизации, шедшей по Оке и её притокам с храмами “Пречистой”, первая русская церковь нового города посвящена Спасу (Преображения), также с неизбежным и обязательным для всего русского севера приделом Николы» [12, с. 304]. Образ новгородской Софии роднит «спасо-преображенский» Архангельск с «успенской» Вологдой, главным храмом которой был Софийский Успенский собор, «её Спас (Спас потому, что храмы, называвшиеся Софийскими, посвящались Ипостасной Премудрости, то есть Второму Лицу Святой Троицы)» [12, с. 286].

В сакральном пространстве Верхней и Нижней Руси софийские и успенские соборы в их женственной (богородичной) ипостаси «дополнялись» храмами во имя Архангела Михаила и вмч. Георгия Победоносца с их мужественной символикой воинского подвига, путево-дительства и змееборчества, в которых распознаются типологические схождения с космогоническими (землеустроительными) мотивами и схемами «основного мифа» о борьбе Громовержца с его противником (Змеем), из рассечённого жертвенного тела которого развёртывается (собирается) новый Мiр. «Сами храмы, особенно София, будучи воспроизведением византийских образцов, сохраняли сложный богословско-символический смысл идей и образов Премудрости и змееборчества как двух начал, которыми устраивается и оберегается христианский мир» [13, Плюханова М.Б., с. 228].

Если верховская колонизация создала иеротопическую симфонию софийного собора Спасо-Преображения и монастырского храма архангела Михаила в столице северного Поморья — Архангельске, насыщая и просветляя геокультурное пространство Севера и Арктики преображенской символикой Фаворского света и эсхатологического поединка Архистратига небесных сил с мировым змеем-драконом на краю времени и пространства, то низовской освоенческий поток, исходивший из Ростова Великого, был ознаменован возведением символического ансамбля соборной Успенской церкви и Михайло-Архангельского монастыря в Великом Устюге — столице южного Поморья, ставшего уделом Пресвятой Богородицы. «Отсюда традиция посвящать различным областям Руси или православного мира Образы Пречистой Девы Богородицы, которые в русской традиции называются по имени местности — Тихвинская, Казанская, Смоленская, Феодоровская, Иверская, Владимирская и т.д. Пространство мира упорядоченно этими священными образами, создающими из материального пространства нематериальное, из обычного пейзажа — небесную землю. Это не просто проявление женского начала в христианском контексте, это трансформация, пресуществление земного, телесного в горнее и сакральное, в структуру Святой Руси» [14, Дугин А.Г., с. 384].

Метафизика соборного строя земского самоуправления на Русском Севере явлена в образе Троицы как ключевом концепте-термине православной триадологии (тринитарного богословия) и русской религиозно-философской мысли, в умозрениях и созерцаниях которой число «три» и парадигма троичности («триединства») утверждались в качестве «наиболее общей характеристики бытия» [15, Флоренский П., с. 596]. В.Н. Топоров, развивавший традиции отечественной историософии и православной агиологии, раскрыл тринитарную структуру идеационного геософского кода «Русского мiра», запечатлённую в основоположных категориях и идеях-концепциях, ставших «своеобразными идеологическими знаками» русской жизни (святость и священство, царство, земство-мiр) [16, Топоров В.Н., с. 440]. Рассматривая взаимоотношения трёх фундаментальных идей-концептов русской картины мира, В.Н. Топоров отмечает, что «среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трёхфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения священного только святостью

ОБЗОРЫ И СООБЩЕНИЯ

Теребихин Н.М. Земская традиция как особо ценное … sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве; 4) «священный» характер всего этого трёхчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства» [17, Топоров В.Н., с. 189].

Севернорусское земство как малый мiр (микрокосм) подобно большому мiру — священному макрокосму русской жизни — воплощало в своей организации соборный первообраз Троицы и устроялось по законам Божественного Домостроительства и мiрской софийной эстетики земного Домостроя, основанного на сокровенной геопоэтической и иеротопиче-ской заповеди «как Мера и Красота скажут». Тернарная структура и символика северного мiра, запечатлённая в изящной тринитарной формуле С.В. Юшкова («Мiр един, но троичен в своих проявлениях») [3, Юшков С.В., с. 10], манифестированы в трёх его аспектах-ипостасях (церковный приход, волость, община), которые отображены как в архитектурноландшафтной композиции трёхчастного храмового ансамбля погоста, так и в триаде концентрических функционально-семантических сфер, различающихся степенью и качеством своей сакральности. В круге первом, очерчивающем силовое поле центра мiра, располагаются знаковые места и объекты (погост, церковь, часовня, крест), обладающие наивысшей степенью сакральности. Второй круг образован «околоцерковным» (мiрским) пространством, включающим церковную трапезу (место проведения мiрских сходов-собраний, пиров-братчин, хранилище мiрского архива, казны, пивного котла, палата мер и весов), притвор, паперть-крыльцо (место пребывания нищих, оглашенных и кающихся) и рыночную (ярмарочную) площадь — своеобразную севернорусскую земскую «агору». В круге третьем, составляющем хозяйственно-промысловую периферию священного космоса северного мiра, располагаются как сугубо технологические объекты и пространства с низким семиотическим статусом (хозяйственный дворы, амбары, мельницы, поля, промысловые пути и угодья), так и локусы, наделённые мощной негативной («нечистой») семантикой сакрального центра «языческого» антимiра, где обитают хромые боги подземного огня — кузнецы архаической мифологии (баня, овины, кузницы), который в геопоэтике славянорусского мифа и ритуала противопоставляется топосу православного храма (церкви), что позволяет гипотетически усмотреть типологические схождения между бинарной семантической оппозицией христианского и «языческого» центров северного мiра и биполярной организацией сакрального пространства древнегреческого полиса, в генезисе которого важную роль «сыграло основание крупных святилищ на границах полисной хоры, на самой что ни есть “периферии”. Такое святилище <…> служило сакральному “освоению” удалённого пространства, между ним и святынями города устанавливались незримые связи, возникало некое “силовое поле”, сакрализу-ющее в идеале всю территорию полиса» [18, Суриков И.Е., с. 184].

Основание новых мiров (земств) на землях иноприродного, инородческого и иноверческого Севера вписывалось в сюжет освоенческого переходного обряда, предполагавшего перенесение средоточных сакральных атрибутов и ценностей (образов, парадигм) метрополии («старого» Новгорода) на новое место, которое превращалось в «новый» («старый»)

Новгород с его вечевым «семисоборным» укладом, что перекликается с доместикационным ритуалом Великой греческой колонизации, в процессе развёртывания сюжета которого священный храмовый огонь метрополии переносился (перевозился) в выводимую колонию и возжигался вновь в святилищных и домашних очагах богини Гестии, в священном имени которой слита воедино «о-своительная» семантика «своего» («хозяйки») и «чужого» («гостьи»). В славяно-русской традиции переходный обряд освоения «чужого» нового пространства (дом, погост, селище) и превращения его в своё родное пространство «старого» местожительства сопровождался переносом на новое место сакральных образов (икон) и каких-либо атрибутов, связанных с очагом-печью «старой обители».

Сотворение нового мiра начинается с космогонического акта воздвижения в его богоизбранном священном центре креста, возведения часовни или храма, который, по представлениям мiрян, становится обителью, домом того святого, во имя которого освящена «земская» церковь. В традиционной севернорусской народной религиозности испомещае-мый в храм святой становится, говоря современным языком, «юридическим лицом», собственником церковного строения и церковной земли, обретает статус своего, мiрского, земского бога, с которым мiряне вступают в договорные отношения, заключают с ним ряд соглашений: «В глазах людей того времени владельцем имущества, субъектом права на него являлся не приход, а самый храм, в котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот святой, чьё имя храм носил» [19, Богословский М., с. 36]. Представления о реальном присутствии Бога в мiрской церкви отразились в самом формуляре крестьянских рядных грамот и актов, где в качестве юридического лица указывается не сам храм, а имя святого. Идея пребывания Бога в тех или иных сакральных сооружениях или предметах нашла отражение и в народном именовании икон «богами» [20, Успенский Б.А., с. 118]. Поэтому земцы на Русском Севере не только возводили храмы-дома для своих богов, но имели и своих «иконных богов». Представление о своём земском боге, присутствующем в мiре и соучаствующем в его земном соборном делании прекрасно выразил великий русский писатель Н.С. Лесков, который в своём житийносказовом повествовании о православном освоении и просвещении земель и народов северного «Края Света», эксплицировал ключевую идею (образ) русского народного («наивного») богословия: «Я более всяких или всех представлений о Божестве люблю этого нашего русского Бога, который творит себе обитель “за пазушкой”» [21, Лесков Н.С., с. 417].

На Руси иноземцы и инородцы «русским богом» именовали святителя Николая — покровителя мореходов и землепроходцев, североморский освоенческий путь которых ознаменован в сакральной лоции Студеного моря-океана путеводной чередой никольских храмов Поморья («От Холмогор до Колы — тридцать три Николы»).

Земские мiры имели не только своего «запазушного» бога, но и своих священников-попов, избираемых и приглашаемых мiрским сходом на приход для служения Богу и мiру. Выдающийся русский писатель, философ, богослов, исследователь народной религиозности и церковной старины Святой Руси С.Н. Дурылин, предпринявший ряд академических экспедиций и духовных хожений на Русский Север, где, по его «мифомыслительному» слову, «тихий ангел пролетел над землёю и водами — и утихло раз навсегда злое мирское волнение», — живописал в своём полевом дневнике проникновенную соборную всемiрность служения местных, своих, земских попов: «И какие здесь попы! Всей бы России таких: он и пахарь, он и косец, он и ловец, он и гребец, он “свой” — свой не только мужику, он и скотинке свой, и озеру свой, ярко цветной северной пожне свой, а уж храму столетнему деревенскому, кондовому, с древними иконами, со скрипучей тяжёлой дверью, с Николой Можайским, всяческим заступником — он из своих-то свой» [22, Агеева Е.А., с. 8].

Свой земский бог, свой земский батюшка и свой земский храм выстраивали незримый духовный оплот мiра, выступали священными стражами его соборного порога, оберегавшего земское всеединство в «смутные времена» природных и социальных потрясений и нестроений (эпидемии, эпизоотии, неурожаи, голодоморы, пожары, войны и т. д.), для преодоления которых совершался обряд строительства «обыденного» храма (часовни или церкви) с жёстко регламентированной иеротопической программой, устанавливающей временные рамки ритуала (один день); состав участников (всем мiром); строжайшее соблюдение всех этапов и деталей технологического строительного цикла [23].

Традиция обыденного храмоздательства укоренена в севернорусском земском иеро-топическом творчестве («художестве изящных мастеров» Бориса Шергина) и составляет самобытную отрасль «умозрения в дереве», превратившего Русский Север в заповедный целостный «Спасо-обыденный» деревянный храмовый ансамбль, собирающий и сберегающий всеединство Русского Мiра.

В мифопоэтических преданиях о строительном обряде «Спасо-обыденных» храмов изображается соборный «всеградский», «всемiрский», «вселенский» характер обетного храмоздательского священнодействия на Русском Севере, социокультурное и религиозное пространство которого устроялось на мощном фундаменте народного самоуправления (земства — мiра), способного к мгновенной мобилизации, к предельной концентрации своих духовных, душевных и телесных сил для собирания распавшегося космического всеединства.

Метафизика обыденного храмоздательства занимала важное место в церковноархеологических разысканиях и богословско-философском наследии русского мыслителя-космиста Н.Ф. Фёдорова. Храмовая иеротопия и символика воплощала ключевые идеи и философемы его космического видения «Общего Дела», построенного по заповедям преподобного Сергия Радонежского — строителя «храма нераздельной, неслиянной Троице, как образца единодушия и согласия животворящего» [24, Федоров Н.Ф., с. 17].

Возведение обыденного храма всем мiром в течение одного дня знаменовало воскресение (собирание) из небытия смутных времён целостного соборного тела малого и большого Мiра, обращало народное («наивное») богословие к постижению премудрости и софийной красоты «Общего Слова» (со-гласия) и «Общего Дела» (со-трудничества), ставшего ключевым концептом (символом) проекта «Общее дело. Возрождение деревянных храмов Севера», инициированного Благотворительным фондом возрождения храмов Отечества и поддержанного Святейшим Патриархом Московским и Всея Руси Кириллом. Проект, направленный на сохранение и восстановление деревянных храмов Русского Севера, возрождает не только материальные предметные знаки сакрального зодчества, но и самый дух северной земской традиции, собирающей воедино всех добровольных восстановителей храма, который становится точкой сборки их «поновлённого», преображённого мiра-земства, создавшего в Поморье, по словам одного из идейных отцов-основателей движения «Общего дела» — протоиерея Дмитрия Смирнова, «замечательную деревянную цивилизацию» 1.

Неслучайно поэтому идея проекта добровольческого движения «Общего дела» зародилась у его руководителя — настоятеля московского храма преподобного Серафима Саровского, протоиерея Андрея Яковлева в бытность его в поморской деревне Ворзогоры, основанной в XVI в. на красивом «горнем» берегу Онежской губы Белого моря, после его встречи с местным старожилом, который на протяжение многих лет в одиночку поддерживал разрушающийся деревянный храмовый ансамбль-тройник, бывший некогда священным центром Ворзогорской волости. Отсюда, из Онежского Поморья развернулось широкое добровольческое движение «Общего дела», включившего в свои возрожденческие программы храмовое наследие «деревянной цивилизации» Русского Севера. 21 августа 2019 г. Ворзого-ры посетил Святейший Патриарх Кирилл, который «высоко оценил работу добровольцев по восстановлению деревянных церквей Русского Севера, отметив, что храм является центром духовной жизни» 2. Подвижническая деятельность по православному освоению (освящению) арктических территорий и акваторий Северного макрорегиона в рамках патриаршего проекта «Русская Арктика» осуществляется в Нарьян-Марской и Мезенской епархии, возглавляемой Владыкой Иаковом, который по благословению Святейшего Патриарха Кирилла освятил самый северный храм во имя святителя Николая на острове Александры архипелага Земля Франца Иосифа, Северный Полюс Земли и Северный морской путь. На островах архипелага Новая Земля были воздвигнуты Патриаршие восьмиметровые поклонные кресты, и на сакральной карте Арктики появился остров Патриарший.

По словам Владыки Иакова, которого неофициально именуют «Владыкой Арктики», «епископом всея Арктики и Антарктики» (Владыка освящал первый православный храм в Антарктиде), «важно понимать, что в обосновании и реализации государственной стратегии развития Русской Арктики Церковь, наша епархия занимает особое место. Иван III послал в Заполярье “великую рать” не случайно — на фундаменте, основанном учениками и последователями преподобного Сергия, он созидал Северную Фиваиду. И в первосвятительском слове посетившего в этом году нашу епархию Святейшего Патриарха Кирилла слышится отзвук именно той, идущей из глубины веков духовной доминанты русского присутствия здесь, на Севере» 3.

Вся идеосфера и концептосфера геокультурного пространства Русского Севера, его священного тезауруса развернуты в соборном природно-культурном ансамбле Кенозерного национального парка, сберегающего и развивающего многовековую мiроустроительную традицию северных социумов. Кенозерье — это признанная творческая методологическая школа и заповедная парадигма сохранения и приумножения традиционного опыта местного (земского) самоуправления как ключевой землеустроительной идеологемы и аксиологемы стратегии пространственного развития малых исторических городов и сельских территорий Северного макрорегиона, с опорой на сакральное нематериальное культурное наследие Русского Севера (Поморья).