Жак-Бенинь де Боссюэ: жизнь одной политической мечты

линных слов Священного писания» (Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte), а во второй упомянуты некоторые публикации французских исследователей почему-то XIX в. и первой половины ХХ в., ни словом не упоминающих фундаментальные исследования Жана Трюше, автора диссертации на степень государственного доктора литературы, посвященной в целом творчеству епископа Мо. Совершенно очевидно, что ни с точки зрения полноты привлеченных для анализа источников (в статье не использованы тексты «Рассуждения о всемирной истории», а также «Надгробные речи» и «Панегирики»), ни с точки зрения полноценного историографического обзора статья А. А. Кротова не выдерживает критики. Разумеется, в настоящей статье не представляется возможным изложить целиком взгляды Бюссюэ на политику, однако же полезно было бы поставить некоторые вопросы, касающиеся его творчества, в свете проблематики, затронутой в публикациях, появившихся в отечественной и зарубежной историографии в ХХ и начале XXI в.

Прежде всего следует провести более подробный анализ истории создания «Политики». Как справедливо указывал академик Пьер Менар, взгляды того или иного политического мыслителя следует связывать с той социальной обстановкой, в которой они возникли3. Перед Францией, пережившей Фронду и перипетии регентства Анны Австрийской, стояла сложная задача укрепления авторитета королевской власти, борьбы с религиозными течениями внутри католицизма и возросшим влиянием протестантизма, не говоря об отношениях ее с папским престолом. Работа Бюссюэ над «Политикой» шла именно в этом сложном политическом контексте. Уже в проповеди «Об обязанностях королей», произнесенной по случаю Великого поста 1662 г., он высказал мысль, которая займет центральное положение в «Политике», о том, что короли должны обуздать собственные пристрастия, стать справедливыми, ибо через них действует «король королей» – христианский бог. В ней нарисован идиллический образ монарха, короной которому служит само Евангелие4. Речь понравилась двору, и Боссюэ получил почетный титул «наставника и проповедника короля», открывший ему двери в дома влиятельных вельмож и церковных иерархов. Его авторитет рос, и вскоре он получил назначение епископом Кондома, а затем с 1670 г. – должность учителя наследника престола Людовика, старшего сына короля (Великого Дофина). Но в проповедях, относящихся к 1660-м гг., помимо восхищения величием короля и ораторского мастерства высокообразованного священника заметно и то глубокое чувство, если не сказать христианская любовь, к королю, на которое некоторые исследователи обратили особое внимание, объясняя его социальным происхождением прелата, поскольку его семья принадлежала к парламентским кругам, где традиционно дети относились с особым пиететом к власти монарха и его персоне5. Это сильное чувство переросло в глубокое человеческое сопереживание, которое невозможно не заметить в надгробной речи, составленной по случаю смерти принцессы Генриетты Английской, жены герцога Филиппа Орлеанского, брата короля: «после всего того, что мы увидели [агонию принцессы. – С. З.], здоровье – это пустые слова, жизнь – это лишь сон наяву (songe), слава – только видимость, а милости и удовольствия – всего лишь опасные развлечения человека. Все тщетно, за исключением искреннего нашего признания перед богом в тщете человеческой»6. В этих словах пасторского послания верующим содержится наставление «собратьям во Христе», которые должны уповать на жизнь вечную, презрев тяготы жизни земной.

Боссюэ приступил к написанию конспектов своих лекций для наследника короны, надеясь на то, что сумеет воспитать богобоязненного и высоконравственного правителя, получающего наставления не от него, а от бога: «Так прислушайтесь же, Монсеньер, к урокам, которые Он дал в своих писаниях, и узнайте от Него правила и примеры, с которыми следует сообразовывать свое поведение»7. Карьера прелата начиналась при самых счастливых предзнаменованиях, поскольку не только его ораторский дар получил самую высо- кую оценку при дворе сначала из уст Анны Австрийской, а затем и самого Людовика XIV, но и его преданность престолу, умение действовать в сложной политической обстановке оказались востребованными у властей. Неслучайно король доверил ему, назначив сначала епископом Кондома, а вскоре в более престижную епархию в Мо (парижский регион), ряд важнейших поручений, таких как борьбу с протестантами, которая закончилась их изгнанием из Франции, и защиту галликанизма против папского престола, и осуждение «квиетизма», которое в конечном итоге обернулось опалой Фенелона, архиепископа Камбре и воспитателя герцога Бургундского, сына Великого Дофина. И, если принять во внимание открывшуюся перед ним возможность влиять в качестве наставника наследника престола на формирование его политических взглядов, теоретические изыскания в области политики воплощались в практической политике.

Однако же работать над главным политическим трактатом Боссюэ приходилось урывками именно из-за того, что он оказался включен в политические процессы, происходившие во Франции. За «Защитой декларации французского клира» (Defensio Declarationis Cleri Gallicani) последовали «Защита традиции и Святых Отцов» (Défense de la Tradition et des Saints-Pères), сочинения, направленные против «квиетизма», затем «Предупреждения протестантам» (Avertissements aux protestants) и «Проповедь о единстве Церкви» (Sermon sur l’Unité de l’Église). Все эти сочинения писались им с 1680 г. до начала XVIII в. Оказалось, что епископ Мо вынужден был высказаться о важнейших вопросах политики своего времени до завершения работы над своим главным политическим трактатом. Впоследствии он почти дословно включил в него многие тексты, написанные в этот период. Практические потребности заставляли его формулировать важнейшие теоретические концепции не more geometrico в духе Декарта, а ad hoc . Тем не менее Боссюэ продолжал работать над своим главным политическим трактатом до последних дней своей жизни, неустанно исправляя и дополняя его. Осенью 1703 г. пожилой епископ уже более не чувствовал в себе сил продолжать работу над ним, а в апреле 1704 г. он скончался. Попавшая в руки его племянников рукопись была опубликована пять лет спустя после его смерти, и не только потому, что она требовала основательной редакторской работы, но и потому, что у издателей возникли серьезные сомнения, одобрит ли королевская власть в конечном итоге ее издание. Парадоксальным образом творчество мыслителя, сыгравшего ключевую роль в обосновании абсолютной власти короля и пламенного защитника галликанства, подвергалась суровой цензуре post mortem auctoris .

Замысел «Политики» восходит, как уже отмечалось нами ранее, к началу деятельности Боссюэ в качестве наставника наследника престола. Традиционно в круг преподаваемых коронованным особам дисциплин входили литература, латынь, математика и история. Работая над конспектом лекций по всемирной истории, он внес в программу образования дофина новую дисциплину, а именно политику. Поэтому следует согласиться с мнением Е.В. Кулешовой, согласно которому «посредством исторических примеров Боссюэ посвящал наследника в науку управления». Но нельзя согласиться с ее утверждением, согласно которому «еще Макиавелли и Гвиччардини рассматривали историю, прежде всего, с политической точки зрения. Изучение истории являлось для них своего рода политической школой»8. Но эта отсылка к сочинениям корифеев политической мысли Ренессанса представляется абсолютно некорректной, поскольку именно против Макиавелли, как показал Жан Трюше в своем издании избранных фрагментов из политических сочинений Боссюэ, тот направил стрелы своей критики9. Тогда целесообразно было бы поставить вопрос о том, на произведения каких авторов опирался епископ Мо, создавая свои политические концепции?

Отвечая на него, необходимо в первую очередь обратить внимание (что не было сделано отечественными исследователями) на опись его личной библиотеки, выставленной на продажу наследниками после смерти прелата. Под рукой у него были сочинение Адама Концена (Politicorum libri decem; 1639), многочисленные издания Николо Макиавелли (на итальянском и французском языках), знаменитый трактат Жана Бодена «Шесть книг о республике», «Богословско-политический трактат» Спинозы, трактат «О праве войны и мира» Гуго Гроция (напомним, написанный при французском дворе и посвященный Людовику XIII), а также латинские сочинения Томаса Гоббса (главным образом De cive), а также знаменитый в то время трактат Амело де Ла Уссэ по истории правления в Венеции (Histoire du gouvernement de Venise et l’examen de sa liberté, 1677). Очевидно, позднее, после окончания курса обучения дофина, перерабатывая свою «Политику», Боссюэ ознакомился с сочинением Джона Локка «Два трактата о гражданском правлении» (во французском переводе 1691 г., т. к. епископ не владел английским языком). Учитывая состав библиотеки и тесную связь между концепциями политики и истории в творчестве Боссюэ, стоит приглядеться к книгам Жана Бодена, автора не только «Шести книг о республике», но и знаменитого трактата «Метод легкого познания истории», известного каждому образованному человеку XVII в. и, разумеется, находившего в его личной библиотеке. Но не только из книг он черпал информацию или сюжеты своих произведений. Кроме того, Боссюэ, став придворным проповедником, оказался в гуще интеллектуальной жизни Парижа. Приступив к наставничеству, он одновременно начинает посещать ученое собрание, названное современниками «Академией Ламуаньона» (Académie Lamoignon), в доме первого президента Парижского парламента и выдающегося юриста Гийома де Ламуаньона, где Флёри, Кордемуа и другие авторитетные политические мыслители обсуждали вопросы мировой политики, правосудия, а также проблемы упрощения социальной структуры французского общества и кодификации французского права, которые перекликались с правительственной политикой, направленной на реформирование и унификацию правосудия (Большой уголовный ордонанс 1670 г., реформа наследственного права и др.).

Нет никакого сомнения в том, что сама историческая наука в эпоху Боссюэ перестала быть нарративом о прошлом, неким собранием «басен, поучительных примеров и наставлений». Она предлагала критический взгляд на него, стремилась доискаться до смысла исторических событий¹⁰. И в русле этого течения мысли епископ заявлял о том, что: «Никакая другая история [кроме всемирной. – С. З.] не раскрывает лучше всего то, что есть плохого и хорошего в сердце человека, как и то, что укрепляет или опрокидывает царства и то, на что способна религия, создавая их, и на что способно неверие, разрушая их»¹¹. Быть может, эта фраза как ни одна другая позволяет нам объяснить связь между историей и политикой в его творчестве с одной стороны, а с другой – строить предположения о том, почему до самых последних дней жизни он упорно продолжал работать над «Политикой». История в его понимании не только позволяет понять, чем является человек, но и то, что из себя представляет «длинная цепочка частных причин, по которым возникают и разрушаются империи», а именно «она зависит от тайных указаний божественного Провидения», которое, к примеру, «давая советы древним египтянам, распространило среди них дух заблуждения»¹². В этом отрывке из «Рассуждения о всемирной истории» автор, обращаясь к Дофину, ограничился тем, что показал, насколько важно ему усвоить главный урок истории: «вы увидите, что религия устояла, благодаря своим собственным силам», а потому самоочевидно для «всякого здравомыслящего человека то, на что ему следует уповать» в этой жизни.

Государь, получивший надлежащие христианские наставления и коронованный Евангелием – таков идеал правителя согласно Боссюэ, который мыслил себя самого в качестве проповедника, «поставленного самим Откровением перед лицом неосязаемых истин»13. С этой точки зрения воспитание правителя имело первостепенное значение, о чем Боссюэ недвусмысленно заявляет в «Политике» (кн. V, I, XIII): «государь должен знать самого себя, знать то, к чему он пригоден […] и наносить удар хлыстом своим мыслям»14. Его роль в управлении становится особенно велика, если принять во внимание «природу человека». Справедливо мнение исследователя, согласно которому представления о «тщете человека» и порочности его природы Боссюэ почерпнул в суждениях Блеза Паскаля и Пьера Николя. В век Классицизма вопрос о подавлении «страстей», об испорченности природы человека занимал едва ли не центральное место в сочинениях моралистов. К примеру, Паскаль писал, что «без Христа человек был бы порочен и жил бы в нищете» (№ 35)15. А потому Боссюэ соглашался с мнением Т. Гоббса о том, что в «естественном состоянии» homo homini lupus est, а значит, единственной уздой для него становится власть государя, которая по необходимости должна быть абсолютной16. Ведь именно монарх осуществляет всю полноту власти, а следовательно, по мнению епископа, «только авторитет правительства может послужить тормозом для страстей людей и для жестокости, ставшей для них естественной»17. Отсюда и стремление епископа понять сущность взаимоотношений между церковью и государством, которым посвящена «Проповедь о единстве церкви» (1681), основные положения которой почти дословно вошли в «Политику». В ней он призывал государей на борьбу с теми, кто «поникнут духом вольномыслия, не имеющими ни веры, ни основы, ни происхождения, ни потомства, богохульствует о том, чего не знает, и искажает то, что знает»18.

Власть государя, таким образом, должна соответствовать природе вещей и природе человека и для обеспечения порядка в обществе носить абсолютный характер. Но вместе с тем «абсолютная власть», как отмечал Боссюэ, не означает, что она основана на произволе (arbitraire), ибо вторая отличается от первой именно тем, что в ней не существует правосудия («Политика» кн. IV, I)19. Любопытно, что исследователи, подчеркивавшие влияние на политические идеи епископа Мо гоббсовского «Левиафана», не обратили внимание на то, что власть «абсолютная» в его понимании все же ограничивается «правилами поведения государя», «основополагающими законами» (lois fondamentales) и «устройством государства» (constitution de l’État)20. Более того, подчиняться властителю следует, «опираясь на веру и совесть» («Политика» кн. III, I, III), а править он должен, проявляя «отеческое милосердие» к подданным (кн. III, III)21. Первые шесть книг «Политики» как раз и были написаны в период, когда Боссюэ занимал должность наставника наследника, над остальными он работал до конца жизни. Тем интереснее обратить внимание на мысли, высказанные в восьмой книге, которые вряд ли могли бы понравиться королю. Произвольное правление характеризуется тем, что подданные при нем становятся рабами (esclaves), и у них нет права собственности, а государь может распоряжаться жизнью людей, поскольку его воля становится законом («Политика» кн. VIII, II, I) 22. Более того, такое правление нельзя назвать легитимным, поскольку люди обладают свободой и собственностью, только если они получают законную защиту23. Общепризнанный «идеолог французского абсолютизма» оказывается сторонником легитимного правления, вполне разделяя мнение своего современника Джона Локка о необходимости законной защиты двух основных прав – свободы и собственности!

Одним из важнейших вопросов, имеющих отношение к той «абсолютной власти», которую осуществляет государь, становится вопрос, сформулированный Ювеналом (Sat. VI, 347-348): quis custidiet ipsos custodes? (кто устережет самих сторожей?). Государи ведь тоже люди, а не инструменты в руках Бога, и, будучи людьми, они поступают свободно, а могут быть и подвержены влиянию страстей и соблазнов, неотделимых от становящего соблазном «величия» (majesté), которым они себя окружают. Но в том-то и дело, что, согласно Боссюэ, сама свобода носит двоякий характер. Он писал в «Трактате о свободе выбора» (Traité du libre arbitre): «следовательно, останемся же при убеждении в том, что мы свободны, как и при том, что Провидение направляет нашу свободу, так, чтобы ничто не могло отторгнуть у нас мысль совершенно ясную: мы обладаем и той, и другой». Ведь в конеч- ном итоге, если мы имеем убеждение в том, что наши знания о свободе выбора и о боге самоочевидны, то нет повода в них сомневаться только потому, что остальные знания нам кажутся не настолько же ясными24! Каким же образом возможно согласовать то, что Провидение направляет нашу свободу, и то, что мы имеем свободу выбора? Во-первых, бог не вмешивается в тех случаях, когда «мы оказываемся в состоянии, в которое мы впали случайно», а лишь указывает человеку на пути, которые «были им намечены в момент создания человека». Во-вторых, будучи всеведущим, оно «задает рамки событий, не покушаясь на человеческую свободу», а в-третьих, человеку свойственно делать разумный выбор. В последнем случае «побеждает удовольствие», «расположение его предметов» и рациональное суждение, тягу к которым «господь сообщает нашей душе»25.

Известный исследователь творчества Боссюэ Жак Лебрен считал, что епископ Мо уповал на «моральный тормоз», который заставляет государя соблюдать свой христианский долг точно так же, как и долг правителя. И в этом отношении его идеи представляли собой разительный контраст с рассуждениями французских традиционалистов начала XIX в., к примеру, де Бональда и де Местра26 . Однако же нельзя не заметить и глубокое убеждение Боссюэ в том, что государь «должен полностью довериться (s’abandonner) Провидению и советам Господа» («Политика», VII, VI, VIII)27 . В этом случае и «правила поведения», «основополагающие законы» и «устройство государства» становятся не просто своего рода внешними предписаниями государю, представления о которых Боссюэ мог усвоить в юности, будучи выходцем из парламентской среды, а своего рода «рамками событий», ограничивающими его свободное волеизъявление. А они возникли во Франции исторически. Вместе с тем подобно тому, как воля верующего монарха осуществляется свободно (в понимании Боссюэ), точно так же и воля подданных действует свободно, но в «рамках» справедливого отечески-христианского правления, при котором устанавливаются рамки этой свободы, а также поддерживается чистота христианской веры при содействии власти. Анализируя политические взгляды Боссюэ, нельзя не учитывать основополагающей роли теологии в нем. И не только с точки зрения обилия цитат из Библии, рассеянных по всей «Политике», и считать, вслед за некоторыми исследователями XIX в., что он видел идеал политики в деятельности ветхозаветных царей Израиля28.

Напротив, он видел свою миссию в том, чтобы влиять на политику французской монархии в полном согласии со своей концепцией отечески-христианского правления. В одном из писем Людовику XIV он восклицал: «Завоеватели, не похваляйтесь вашими победами, смутитесь при виде вашего величия»29. Еще более определенно, если не сказать политически заостренно, звучат слова, обращенные к Людовику XIV: «Вы должны рассматривать, Государь, трон, который вы занимаете, как принадлежащий Богу, и то, что вы его занимаете вместо него, и должны царствовать по закону. А законы, установленные Им среди ваших подданных, состоят в том, что вашей власти должны страшиться только негодяи, а остальные ваши подданные жить в покое и мире, отдавая вам взамен свое повиновение»30. Легко себе представить, какими глазами на эти строки смотрел «король-Солнце», который вел бесконечные войны, повергшие его подданных в нищету, чей брак с мадам де Ментенон вызвал плохо скрываемое недоумение придворных, увидевших мезальянс в союзе Христианнейшего короля с вдовой писателя-сатирика, если верить известному мемуаристу герцогу де Сен-Симону. Но все же ключевое значение имеет фраза из цитированного письма Боссюэ королю – «подданные отдают вам взамен». Не только учение о «естественном состоянии» и «абсолютном суверенитете» епископ унаследовал от политических мыслителей своего времени, которые принадлежали к «школе естественного права и прав лиц» и разрабатывали концепцию общественного договора. Ведь в действительности отношения между королем и подданными есть отношения «братьев во Христе», ведущих свое проис- хождение от Бога, а потому они между собой равны и связаны взаимными обязанностями, о чем Боссюэ заявляет в самом начале «Политики». А там, где существует договор, не может иметь место произвол. Таким образом, на политические идеи Боссюэ, безусловно, оказал влияние поворот, который произошел в развитии политической мысли XVII в. и связанный с обоснованием концепции договора между властью и подданными, предполагающего доверие сторон друг к другу.

В заключение следует остановиться на некоторых тенденциях в развитии современной историографии политических идей Боссюэ. В XIX в. под влиянием споров либералов с традиционалистами, которые опирались на идеи епископа Мо, подчеркивалась (к примеру, в цитированной ранее работе Ж.-Ф. Нуриссона) их противоречивость. В известной работе Поля Азара впервые акцент сделан на том, что Боссюэ не был идеологом и тем более «прислужником трона», а был в первую очередь глубоко и искренне верующим христианином, «погруженным в мысли о Евангелии»31. Вслед за этими работами последовали упомянутые ранее публикации Жана Трюше, Жака Ле Брена и др. авторов, стремившихся охватить в своих работах весь спектр интеллектуальных исканий епископа Мо. Появляются и научно-критические публикации его сочинений, также ранее цитированные в нашей статье. В 1990-х гг. интерес к творчеству Боссюэ во Франции заметно ослабел, а в англоязычной научной литературе оно, если можно так выразиться, растворилось в публикациях, посвященных религиозным спорам, в которых епископ принял активное участие32, или в работах, где предпринималась попытка осмыслить учение о влиянии божественного Провидения, отождествив его с концепцией «общей воли», получившей развитие у католических богословов, в частности у Николя Мальбранша33. Очевидно, что без внутреннего анализа особенностей развития политической мысли Боссюэ, в частности, анализа связи между его религиозными взглядами и взглядами политическими, все попытки рассматривать ее в рамках «тенденций» или «течений», а также идейных споров выглядят неубедительно, поскольку она развивалась не столько под влиянием, если можно так выразиться, внешних стимулов, сколько отражала духовные искания верующего, который размышлял над фундаментальными вопросами человеческого бытия в мире.