Женское пространство в этнокультуре

Материнство – это природная функция женщины, ставящая ее в любом обществе в особые условия. При этом концепт «материнство» является важнейшим социально-культурным феноменом культурологической науки. Ф. Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» говорит об исключительном общественном значении и способности женщин к деторождению: «Первое разделение труда было между мужчиной и женщиной для производства детей» [1]. Размышляя о мужчинах и женщинах, Маргарет Мид предлагает начать «с их различия в процессе репродукции. Каким образом отражается распределение ролей в продолжении рода на различиях функций, способностей, восприимчивости, уязвимости обоих полов? Каким образом сказывается тот фактор, что участие мужчин в репродуктивном акте одномоментно, а у женщины оно занимает девять месяцев вынашивания, а потом еще несколько месяцев кормления грудью? Какова самостоятельная значимость каждого из полов самого по себе, а не в качестве дефективного варианта другого?» [2].

В разных местах этой работы упоминаются особенности и значимость материнского статуса в этнической традиции, восходящие к идее о том, что женщина – это Великая Мать, питающая свое потомство. Главными среди общественно значимых функций матери являются способности женщины, имеющей материнский статус, закреплять или оформлять формы искусственного родства, контролировать насилие и блокировать мужскую агрессию. Прикоснувшись губами к груди старшей женщины в роду/семье, мужчина, ищущий покровительства или защиты, получал стойкий социальный иммунитет в том обществе, к которому принадлежала женщина. Подобным образом, прибегнув к покровительству матери или бабушки кровника, пытались остановить цепь взаимных убийств между враждующими родовыми кланами. Этот обычай эксплуатировался и в тех случаях, когда между разными племенными (субъэтническими) обществами устанавливались союзнические связи – братства [3]. Таким образом, женщина ритуально участвовала в общественно-политической сфере, рассматривалась как символ защиты, залог клятвенного обета, обладатель права на сохранение жизни и т.п. Подробнее эти женские способности мы рассмотрим позже, здесь же следует акцентировать внимание на материнском статусе женщины как необходимом условии реализации подобных ее возможностей. Это, безусловно, характеризует высокое положение матери в горском обществе, приобретающее в экстремальной ситуации общественное звучание и повседневно подтверждаемое в традиционном быту.

С раннего возраста девочку готовили к главной роли в ее жизни – материнской. Ролевые игры, куклы, а потом и непосредственное участие девочек в воспитании младших братьев и сестер служили именно этому, причем развитие материнского инстинкта и обучение элементарным навыкам ухода за ребенком – недостаточная предпосылка для удачного материнства. В традиционной семье девочка, наблюдая за своей матерью, училась колыбельным песенкам, детским стишкам, особой манере поведения, ведению хозяйства, этикету – словом, всему тому, что называется социальным опытом, транслятором которого она будет выступать для своих будущих детей.

Эталоном женской красоты у горских народов была стройная фигура с тонкой талией и широкими бедрами, то есть анатомически предрасположенная к материнству. До замужества, как известно, девушка постоянно носила кожаный или тканевый корсет на дощечках, туго зашнурованный для придания груди и талии особой хрупкости и тонкости. Но, как объясняет Бла-рамберг (1833), грудь – это «атрибут материнства, и молодой девушке зазорно позволять видеть ее» [4], поэтому корсет навсегда снимается молодым мужем только в первую брачную ночь. Описание фигуры замужней горянки, сделанное Фредериком Дюбуа де Монпере (1833), подтверждает, что стереотип красоты у адыгов сформировался в соответствии с признаками репродуктивных возможностей тела, определение которых с неолитических времен осталось неизменным: «Если выше бедер женщина должна иметь тонкую талию, то нижняя часть корпуса должна быть крупной, живот выпуклым» [5].

В этнокультуре представление о женской красоте было подчинено идее материнства. Традиционное общество готовит девочку с детских лет к осуществлению главного своего предназначения – материнству. Достойная женщина – это многодетная мать. Здоровое, воспитанное, многочисленное потомство придает статусу женщины значительный вес, авторитет, который невозможно заработать никакими другими способами. Вероятно поэтому в традиционном обществе не существовало института старых дев. Женщина, не вышедшая вовремя замуж, какую бы праведную жизнь ни вела, не получала той степени общественного признания, как женщина-мать. К старой деве относились снисходительно, жалостливо или уважительно, но с некоторой пренебрежительной коннотацией. То есть в горском традиционном обществе не существовало «социально приемлемой традиции, в рамках которой женщины могут научиться не желать иметь детей», как, например, институт монашества в христианстве [6]. Добровольный отказ от функции продолжения рода без ущерба для женщины во имя какой-то другой, более высокой цели здесь вообще не рассматривался ни в каком виде.

Придание материнскому статусу высокого социального значения определяется не только ее способностями к вынашиванию, вскармливанию детей, заботе об их гигиене и безопасности, но и незаменимым вкладом в их воспитание. До тех пор, пока ребенка кормят грудью (в среднем до двух-трех лет, то есть до следующей беременности матери), он проводит с матерью почти все время: ребенок спит в родительской спальне, держится за материнский подол во время ее работы, прислушивается к ее разговорам, получает свою долю нежности и ласки. Поэтому создаются условия для развития между ними эмоционально насыщенных связей. Первые представления о мире ребенок получает от женщин, в кругу которых проходит его раннее детство, – от матери, бабушки, тетушек, сестер. Этот опыт любви и заботы остается с ним на всю его жизнь независимо от того, какая участь ему/ей уготована в жизни: матери семейства, воина, чабана, наложницы на чужбине и т.д.

Как известно, культура – это ненаследственная память человечества, однако трансляция женского опыта от матери к дочери вполне логична. Важно отметить, что и в воспитании мужского характера в сыновьях матери играли основополагающую роль. Мальчикам запрещалось заниматься женскими делами, у них культивировали черты характера, свойственные мужчинам, позволяя им шалости и излишнюю подвижность, поощряя их шумные игры, проявление физической силы, прощая им неорганизованность, порой грубость [7]. Женщины гордились мужскими поступками своих отцов, братьев, мужей и воспитывали в том же духе сыновей, то есть основа конструирования универсальных маскулинных качеств – силы и агрессии – закладывалась матерями, и только в возрасте пяти-семи лет мальчик попадал под влияние мужчин семьи, закреплявших мужское воспитание. Но это не исключало духовной близости сына с матерью. Это, в свою очередь, не могло не оказывать влияния на их взаимоотношения в течение всей жизни и, что важно, мотивировало в сыновьях стремление к соответствию материнским ожиданиям и идеалам.

Не сомневаясь в верности всего сказанного в отношении материнских чувств, следует все же отметить их неоднозначность. Мать оставляет детей на попечении рода отца ребенка в случае развода или повторного брака. Конечно, развод родителей был в условно традиционном обществе редкостью, но если женщина по той или иной причине уходила от мужа, она вынуждена была вернуться в родительский дом, а ее дети оставались у отца. Если развод ей давал муж, то она вынуждена была просто подчиниться обстоятельствам, но если инициатором развода была жена, то, значит, она сознательно шла на разлуку с детьми. И подобная свобода выбора может сегодня вызывать непонимание или удивление, но в любом случае является проявлением сильного характера или внутренней независимости отдельных женщин, что в целом уточняет гендерные характеристики общества. Относительная редкость в современной практике разводов и случаев оставления детей на попечении отцов заставляет задуматься над значением отцовства в традиционном обществе, любопытно было бы проанализировать также место и роль мачехи в воспитании детей. В то же время нам неизвестны случаи подкидывания детей или детоубийства.

Если же вдова желала покинуть дом (общи-ну/род/ семью) своего мужа, она обязательно возвращалась в свою родовую общину при условии оставления детей в отцовском роду. Она почти всегда выходила снова замуж, чтобы создать семейную ячейку, так как индивидуально она не может образовывать самостоятельную социальную единицу одного таксономического уровня с прочными семьями (подобно тому как это происходит в современном обществе) [8]. Судя по полевому этнографическому материалу, браки с вдовами были довольно популярны, а значит, и факты разлуки с детьми от первого брака – распространенным явлением. Правда, в этом случае речь идет не о гендерной свободе, а, наоборот, о побудительных социальных установках для женщины репродуктивного возраста быть в браке. Однако в данном случае обычное право предлагает приемлемый альтернативный вариант для женщины – брак с деверем, родным или двоюродным братом мужа, что способство- вало не только сохранению ее статуса, но и сохранению прежних связей с детьми от первого брака.

В целом анализ взаимоотношений родителей и детей позволяет констатировать, что матери были значительно свободнее отцов в проявлении своих чувств по отношению к детям в силу сохранения пережитков архаичных социальных структур, определяющих детей младшего возраста в индивидуальную женскую ячейку общества. При этом комплекс запретов и система этикетных норм поведения регламентировали и эту сторону семейной жизни.

Избегание в детском цикле существовало только между родителями и детьми, хотя этнографические исследования других культур предоставляют данные о сегрегации по половому признаку братьев и сестер одной возрастной группы. На островах Самоа, например, табу на общение братьев и сестер начинается с момента, когда младший из двух детей чувствует «смущение» от прикосновения старшего. Оно распространяется «на индивидуумов противоположного пола в возрастном диапазоне от пяти лет младше собственного возраста до пяти лет старше, с которыми человек воспитывается или же с которыми у него имеются признанные родственные отношения по крови или по браку» [9]. Маргарет Мид описывает применительно к детям островов Самоа все атрибуты поведения, характерные для института избегания и хорошо известные нам по кавказскому материалу, но относит их к непривычному для кавказоведов комплексу избегания между братьями и сестрами, начиная с девятидесяти лет. «После того как они достигнут возраста, в котором должны соблюдаться приличия, <...> они не смеют прикоснуться друг к другу, сидеть рядом, есть вместе. Запросто обращаться друг к другу, упоминать в присутствии друг друга о каких бы то ни было непристойностях. Они не могут находиться вместе ни в каком другом доме, кроме собственного дома <...>. Им запрещено гулять вместе, пользоваться вещами друг друга, танцевать на одной и той же площадке, принимать участие в делах одной и той же малой группы» [9].

Аналогии с подобной формой избегания не прослеживается, хотя последние две позиции – о запрете детям из одной семьи и одной возрастной группы участвовать в танцах и формировании детских и молодежных группировок по принципу возрастных классов – очень знакомы. Но одно уточнение делает и это сходство весьма отдаленным: у традиционных горских народов упомянутые ограничения касаются только однополых, близких по возрасту сестер или братьев. Таким образом, на Самоа речь идет о регла- ментации межполовых отношений родственников, что регулирует, видимо, возможные сексуальные связи между ними. У кавказских народов эти ограничения носят характер внутриполовой регламентации, что направлено на сохранение брачных классов и соблюдение необходимой очередности «выхода в свет». И отношения между братьями и сестрами, как родными, так и двоюродными, носили характер покровительственный со стороны братьев и подчиненный со стороны сестер, что не исключало нежности и дружбы между ними. Братья сопровождают сестер на танцы, вечеринки, оберегают их от нескромных взглядов, вступаются за их честь. В семье принято, чтобы младший ребенок донашивал одежду старшего, допускаются объятия и поцелуи, но только по поводу разлуки или встречи, радости или горя.

Тем не менее к кавказскому менталитету не применимы вольности, возможные, например, во французской повседневности XVI – начала XVII вв., уповавшей на детскую невинность. Филипп Арьес цитирует дневник королевского врача Эроара при Людовике XIII: «Раздетые догола, он (трехлетний Людовик XIII. – М . Т .) и Мадам (его сестра) ложатся в кровать к королю. Они возятся, целуясь и щебеча, что королю очень нравится» [10]. Дети у кавказских народов обязательно спали в разных кроватях. Пока мать кормила ребенка грудью, он находился в комнате родителей, но спал в своей колыбели – люльке, которая стояла на дугообразных полозьях для раскачивания. В постель к матери ребенка брали только в случае его болезни и в несознательном возрасте. Но как только его отнимали от груди, он переходил в общую комнату.

Мораль горских народов, опираясь на древние обычаи избегания, жестко ограничивала публичное изъявление нежности. Матери не ласкали своих детей на людях, а отцы демонстративно не замечали их при посторонних. Говорить о ребенке, расспрашивать о его успехах у родителей считалось проявлением бестактности. Неприятие вызывало и обратное – публичное наказание ребенка, осуждение его неправильного поведения при посторонних свидетелях. Табуировалось даже имя ребенка для домочадцев. Родители, а вслед за ними и все окружающие, звали детей не индивидуальными именами, а универсальными ласкательными, вовсе не оригинальными.

Право женщины рассчитывать на супружескую верность мужа, подкрепленное вероятностью потери им и жены, и калыма во имя мимолетного влечения, заставляло мужчин остерегаться разглашения их тайных связей, поэтому любовницу они чаще имели за пределами своего села. Связь могла стать постоянной, что способ- ствовало гигиенической чистоте партнеров. Любовницы чаще всего были у дворян-наездников, надолго покидающих родные дома, у бродячих народных певцов, практически не имевших постоянного места жительства, у абреков, вынужденных вести отшельнический образ жизни, и у молодых людей, еще не женившихся.

В этнографической и этнологической литературе не обнаружено указаний на наличие каких-либо институтов гетеризма или проституции среди народов Северного Кавказа в эпоху феодализма. Опросный материал также не дал подобного рода сведений. Благодаря отказу от беспорядочных половых связей не знали венерических заболеваний до второй половины XIX в. Во время и после покорения Кавказа русскую армию сопровождали женщины легкого поведения, которые не отказывали и местным мужчинам, замирившимся с властью. Тогда и стали известны некоторые заболевания, переносимые половым путем.

Об истинном положении кавказских женщин в восточных гаремах писала Мелик-Ханум, жена турецкого визиря, не понаслышке знакомая с нравами и бытом придворных кругов Турции. В книге «Тридцать лет в турецких гаремах», изданной в 1872 г. на Западе, а в 1874 г. – и в России, она отмечала, что большую часть невольниц составляли горянки, цена которых соответствовала их внешним данным, в зависимости от этого их предназначали в танцовщицы, музыкантши, горничные, банные прислужницы или одалиски. Одалисками становились самые красивые и усвоившие навыки поведения и этикета девушки. Например, их учили музыке, танцам, мастерству укладки волос, умению красиво одеваться, церемониальным поклонам, манерам подачи сладостей и напитков гостям и прочее. При покупке невольницы особо ценилось ее целомудрие и отсутствие изъянов на теле. Но положение рабыни, взятой в дом даже в качестве одалиски или жены, было нестабильно, несмотря на роскошь, которой может пользоваться невольница. Женщина в доме мужчины недолго остается единственной, он вскоре вводит другую, которая становится «подругой по привязанности», между женщинами возникает ревность, происходит унижение невольницы свободной и могущественной соперницей. Девушка могла быть куплена для гарема высокопоставленной женщины, что было чревато унижениями другого рода: она должна была проводить ночи напролет стоя, прислуживая во время оргий своей госпожи и часто наказывалась евнухами бичеванием кнутами из слоновой кожи. Мелик-ханум с сочувствием описывает их жалкое положение: «Эти несчастные создания иногда одновременно служат предметом страсти их господина и предметом ревности своих госпож. Ввиду постоянного одиночества, подстрекаемые мыслью быть одалиской или второстепенной женой, часто взятые насильно, они сами ищут случая вступить в связь. Но лишь только их госпожа узнает о какой-либо интриге, как на рабу обрушиваются все ужасы ее бешенства. Муж, терпение которого обыкновенно совершенно теряется, оставляет несчастную жертву во власти своей жены, которая с целью освобождения себя от соперницы старается ее продать. Если случится, что злополучная девушка делается беременной, то она не может быть продана в таком положении. Кроме того, если она родит сына, то также не может быть продана. В таких случаях госпожа призывает к ней бабку с целью произвести выкидыш» [11].

Устрашающие законы в отношении доказанного прелюбодеяния супруги не подтверждаются полевым материалом: физическое наказание в отношении женщин было редкостью. Здесь имеет место расхождение между повседневной нормой и правом. Бытописатели XIX в. свидетельствовали, что в большинстве случаев «муж сам наказывает свою жену в кругу семьи и берет на себя вину за то, что он мало оказывал ей внимания» [12]. В качестве примера реакции на неверность жены может служить случай, произошедший в 40-х гг. прошлого века с уроженкой Чоха Зейнаб. Муж, заподозривший ее в измене, не бил ее и не скандалил, он просто отрезал ей одну косу. Тем самым он лишил ее возможности не только видеться с любовником, но и вынудил вести затворническую жизнь, так как она долго не могла показаться на люди, пока волосы не отрасли настолько, чтобы замаскировать позор.

Эти факты приводят к выводу, что наиболее действенной (одновременно физически щадящей и более элегантной) формой наказания в подобных случаях была огласка недостойного с точки зрения традиционной морали. Тем не менее не следует недооценивать строгости норм народной морали относительно целомудрия женщины в браке и вне его. Этнографический сюжет архива, относящийся к послевоенному периоду, может служить подтверждением консервативности подобных взглядов даже в середине XX в. В результате изучения любовных связей, возникающих вне брака, напрашивается вывод, сделанный Ф. Энгельсом, который отмечал «специфический характер моногамии», сделавший ее «моногамией только для женщины, но не для мужчины» [13]. Как бы ни была деликатна мужская измена, она остается нарушением верности супружеских отношений. При этом социальная традиция всегда находит ей оправдание. Женская измена – это в большинстве случаев драма, в которой женщина может быть жестоко осуждена и наказана. Сам факт измены требовал от женщины в отличие от мужчины наличия в ней чувства независимости и силы духа, обладания внутренней автономией.

Необходимо поставить проблему изучения нового и драматически захватывающего сюжета в гендерном пространстве Кавказа, приоткрыть завесу над табуированной, далеко не однозначной и не примитивной роли горянки в любви, браке и семье. Непредвзятый взгляд на интимную жизнь женщины позволит внести коррективы в понимание истории повседневных отношений между полами. Очевидно, что горянка в историческом прошлом была не менее свободна и раскрепощена, чем европейская женщина. Вплоть до утверждения ислама поведение ее могло показаться достаточно раскованным и более независимым, чем у женщин «просвещенных народов». Но свобода эта была иного характера – более деликатного – и гармонично вписывалась в парадигму традиции.