Значение негативной философской антропологии и ее типов человека в современности

Нассонов М.С. Значение негативной философской антропологии и ее типов человека в современности // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2026. Вып. 3. С. 442–455. EDN: XNGTLL

Received: 10.07.2026                                          Accepted: 21.08.2026

Человеческий индивид характеризуется совокупностью феноменов, не имеющих аналогов в природной среде. К числу таковых относятся рациональность, речевая деятельность, способность к труду, коммуникации и социальному взаимодействию. Помимо этого человеку свой- ственны совесть, воображение, креативность и сострадание — качества, принципиально отличающие его от иных живых существ. Всякая теоретическая реконструкция антропогенеза, равно как и любая дефиниция человеческой сущности, по существу, сводится (и сводилась) к обоснованию того, что именно некое конкретное (но при этом фундаментальное) свой- ство предопределило становление человека, обеспечило его выделение из природного универсума и возвышение над ним. Отметим, что в этом проявляется в антропологии классическое устремление назвать человека, зафиксировать его четкой дефиницией, из этого-то и произросла проблема.

В итоге в современности мы сталкиваемся с антропоцентризмом, антропологическим кризисом и ситуацией вхождения в так называемый «антропологический круг» — в трактовке М. Фуко из его «Истории безумия в классическую эпоху». В классическую эпоху человек и его душа становятся позитивным предметом познания (в противовес безумию как негативному). Чем более конкретным и познанным становится человек, тем больше его сущность ускользает, по мнению М. Фуко, в область немыслимого. «Антропологический круг» есть ситуация объективации душевной жизни человека и самой истины человеческого, ситуация, когда человек как никогда много о себе знает, фиксирует это знание в архиве и тем самым оказывается отчужденным от собственной истины [Дорожкин Е., 2023, с. 125]. Поэтому Фуко уделяет много внимания безумию, которое помогает найти выход из круга (помимо «смерти» человека), оно показывает иное положение дел, нетождественность человека себе, как иная (негативная) характеристика.

В концепции М. Фуко вся предшествующая эпоха модерна квалифицировалась как «антропологический сон» (см. его работу «Слова и вещи»). Данный модус мышления исключал возможность критической рефлексии о человеке, потому что абсолютизировал его образ и словно поместил все значимые характеристики человеческого бытия в сферу внешних по отношению к нему детерминаций. Специфика классического мышления выражалась в «эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия» [Фуко М., 1994, с. 361]. Выход из этого костного понимания предполагает отрицание антропологии, базирующейся на четко артику- лированном образе мыслящего субъекта, которому предписано постичь некий сокровенный смысл всего. М. Фуко констатирует, что «в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека» [Фуко М., 1994, с.362], подразумевая под этим отказ от прежнего (негацию сущностных характеристик), классического понимания человеческой природы.

В тексте пойдет речь о негативной (философской) антропологии — подходе, что, в отличие от апофатической антропологии (ориентированной на принципиальную непознаваемость человеческой сущности), фиксирует конкретные негативные характеристики человека, проявляющиеся в его историческом и культурном существовании. Если апофатика утверждает, что человек не есть что-либо определенное, то негативная антропология показывает, чем именно человек становится в условиях кризиса — усталым, нервозным, отчужденным, устаревшим. При этом негативная антропология может использовать апофатический метод (отрицание позитивных определений), но не сводится к нему, поскольку ее задача — не уход в трансцендентное, а диагностика реальных состояний человека в современном мире.

1.    Понятие «негативной антропологии»

Возникновение термина «негативная антропология» зачастую связывают с именем Б. Вышеславцева, развивавшего в работе «Что такое я сам?» ее апофатическую основу. Здесь понимание того, что такое «я сам» есть преодоление своей непонятности (выход к своей трансцендентности). В человеке всегда есть нечто, превышающее всякое познание, ускользающее; негативная антропология указывает на тайну самого человека, его нельзя определить позитивно [Гуревич П.С., 2013, с. 276]. Однако в данной статье мы используем это понятие в ином смысле. Мы будем понимать под негативной антропологией фиксацию тех характеристик человека, которые в классической (позитивной) традиции считаются отрицательными, но при этом выявляются в ту или иную эпоху и становятся культурно значимыми: усталость, нервоз- ность, отчуждение, устарелость и т. д. Если апо-фатическая антропология говорит о том, чем человек не является, то негативная антропология в нашем понимании показывает, каким человек становится в определенных исторических и цивилизационных условиях. При этом она не отрицает возможности позитивного знания о человеке, но фокусируется на тех его состояниях, которые традиционно выпадали из поля зрения классической антропологии.

В оптике заданного вектора нашей темы выходит, что Ф. Ницше стал творцом так называемой «негативной антропологии». Он разрушил представление об идеальном человеке. В его радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли (как прием). Он словно констатирует, что пришло время перестать считать его божьим созданием или сравнивать с Творцом, он не такой или уже не устремлен к Богу.

Однако критика от Ницше — это не чистая апофатика (отрицание ради отрицания), а указание на конкретные «негативные» стороны человека: его телесность, волю к власти, аффекты, которые классическая философия игнорировала. Этим он подготавливает почву для негативной антропологии как содержательной диагностики человеческих состояний, а не только как метода отрицания.

Важно подчеркнуть, что негативная антропология в нашем понимании не сводится к «антропологии отчужденного человека», хотя отчуждение — как в его экзистенциальном, так и в социально-экономическом измерении — является одним из центральных сюжетов, которые она исследует. В марксистской перспективе, например, отчуждение понимается как порождение определенных общественных отношений, что, в свою очередь, ведет к тем состояниям, которые фиксирует негативная антропология (усталость, устарелость, истощение и т. д.). Однако отчуждение — лишь один из возможных объектов, а не суть самого подхода. Ее предмет шире: она охватывает различные модусы «негативного» существования человека — от нервного расстройства и меланхолии до усталости и истощения, от чувства собственной устарелости до эк- зистенциального taedium vitae. Все эти состояния объединяет то, что они традиционно выпадали из поля зрения классической антропологии, ориентированной на позитивные сущностные характеристики (разум, свобода, творчество, деятельность). Негативная антропология не утверждает, что человек есть только эти негативные состояния, но настаивает на том, что их игнорирование делает наше знание о человеке неполным, а иногда и ложным. Исследование этих состояний не отрицает наличия у человека позитивных качеств, но показывает, что их абсолютизация ведет к вытеснению реальных вызовов, с которыми сталкивается современный человек.

Нам видится, что, если позитивная (классическая) антропологии стремится ответить на вопрос «Что есть человек?», то негативная антропология сосредотачивается на его предельных возможностях, недостатках и «не-бытии», используя метод отрицания (не-сущностного в человеке). Видится, что она поможет вырваться из «антропологического круга» и выпасть из состояния «антропологического сна», апофатически подходя к человеку.

Подход негативной антропологии, как уже отмечалось, связан с рассмотрением человека, когда отрицаются или ставятся под сомнение его классические позитивные определения и сущностные характеристики. При этом ее рефлексия — это отражение современной ей реальности, когда возникают такие типологии как человек нервозный, человек устаревший, человек уставший или усталый (homo lassus (defessus)) и т. д.

Так, например, к негативной антропологии можно отнести труды Дж. Агамбена, с его отличными от классического (где ориентация на деятельность и движение) «праздностью» (своеобразное сопротивление необходимости выполнять рабочие функции) и «потенцией-не» (бездействие, способность удерживать себя в состоянии неосуществленной возможности). К тому же через традиционные метафизические модели человека и нормативные установочные определения им проще управлять и давать установки.

По Агамбену, человек определяется не через реализацию своей сущности (действие), а через способность быть праздным — удержание потенции. Свобода здесь в сохранении потенциала, а не в его реализации, а лень – своеобразное архивирование возможностей [Костомаров А.С., 2025]. Чем не тема для оптики психологии с современными флюидами прокрастинации и ее возможных плюсов?

Интересно, что в 1948 г. (кстати, есть версия, что слово «workaholic» появилось в 1947 г., по другой, что в 1971 г. — благодаря «Исповеди трудоголика» У. Оутса) вышло первое издание книги католического мыслителя Йозефа Пипера «Досуг как основа культуры». В ней он противопоставляет досуг и праздность «тотальной трудовой культуре». При этом досуг — не перерыв в работе, а образ существования, способность ума и души. Праздность была и всегда будет основой любой культуры. Если мы не вернем себе искусство молчания и проницательности, способность к бездействию, если не заменим суматошные развлечения настоящей праздностью, мы уничтожим нашу культуру, а также самих себя. Досуг дает свободу, современный труд превращает человека в функционера, замкнутый круг повседневности может убить истинную культуру [Pieper J., 1998].

Действительность внушила нам через властные структуры, вселила веру в наше всемогущество: «Ты сможешь все!», — и мы «радостно» берем под козырек. И как тонко замечает Агам-бен в своем размышлении «О том, чего мы можем не делать», что человек «слеп не к своим способностям, а к своим неспособностям, не к тому, что он может делать, а к тому, чего он не может делать или же чего он может не делать» [Агамбен Дж., 2014, с. 76]. Мы отчуждены от своей неспособности, а это лишает нас свободы и возможности противостоять. Такая ситуация как раз поле для негативной антропологии. Одновременно возникает животрепещущий вопрос: не трансформируются ли неспособность и «потенция-не» в сущностную характеристику современного человека (а может и постсовременного)?

Принятие того, что мы можем уставать, — важный момент для преодоления, или не делать чего-то того, от которого мы можем устать. Ясное представление о том, чего мы не можем делать или чего мы можем не делать, наполняет наши действия реальным содержанием [Неаполитанский М., 2024]. «Сила в основе своей есть то же бессилие, каждая способность делать что-либо по определению подразумевает способность не делать чего-либо» [Агамбен Дж., 2014, с. 74].

Э.М. Спирова, анализируя наследие Гюнтера Андерса, определяет негативную антропологию как некий концептуальный подход, когда человеческая идентичность конституируется не посредством каких-либо позитивных атрибутов, а через фиксацию неспецифичности человека и его отчужденности от окружающего мира. Человек уже не мера всех вещей, разочарование в нем приводит к отпадению всех его свойств и атрибутов [Спирова Э.М., 2020].

2.    Типология человека в преломлении «негативной антропологии»

Представленная ниже типология не является исчерпывающей, но иллюстрирует то, как негативная антропология работает с конкретными эмпирическими состояниями человека, каждое из которых имеет свои исторические корни и культурные смыслы.

Видится, что типологию, заданную логикой нашего текста, следует начать еще с исследований историка Йоахима Радкау связи между Nervosität (тревожность, нервозность) и техническим прогрессом Германии на рубеже XIX– XX вв., что вылились в книгу «Эпоха нервозности. Германия от Бисмарка до Гитлера» (1998 г.), и которые подлежат философской рефлексии. Здесь наша классификация обретает «человека нервозного», причем у нервозности несколько смыслов: как заболевание (без деления на нервное и психическое), как состояние культуры, как индивидуальный опыт и как «состояние нации» [Неаполитанский М., 2024]. В своей работе автор-историк открывает важное для нас: «Разразившаяся в 1880-е годы эпидемия нервозности — очевидное начало совре- менного опыта стресса: именно тогда стресс впервые становится историческим событием» [Радкау Й., 2017, с. 17].

Причина нервозности той эпохи — пугающая человека скорость прогресса, что потом фатально проявилась на политической арене и в виде Первой мировой войны (где были использованы последние технические достижения человечества ему же во вред), да и ко Второй мировой было все неспокойно у немцев. Интересно, что во второй половине предыдущего столетия их (видимо, из-за пережитого) начинает увлекать культура покоя и досуга.

В итоге Й. Радкау резюмирует свое исследование тремя положениями: 1) феномен «нервной слабости» опирался на подлинные переживания страдания; 2) неврастения выступала репрезентацией стресса индустриального общества, вызванного обострением конкурентной борьбы, причем во многих случаях сюда добавлялись сексуальные фрустрации, — иными словами, изнеможение от перегрузок отягощалось нереализованной потребностью в интенсивной эмоциональной жизни (стресс и одновременно страсть); 3) «нервозность» исследуемой эпохи, наряду с патологическими проявлениями, имела также креативный потенциал [Радкау Й., 2017, с. 450–451].

Собственно, впоследствии, особенно в наши времена, нервозность и страх (ей сопутствующий) распространились (и идентифицируются) по цивилизованным странам Запада (например, существует аналогичная работа Р. Портера про «американскую нервозность») и Востока.

Как пишет автор книги «История меланхолии» (2009 г.) Карин Юханиссон: «Если на рубеже XIX и XX веков культурное самосознание характеризовалось нервозностью, то теперь его отличительной чертой является меланхолия» [Юханнисон К., 2011, с. 7–8]. История изучения последней насчитывает не один век (например, фундаментальная «Антология меланхолии» (1621 г.) Р. Бертона), Юханиссон же прочерчивает ее горизонты от болезни и состояния души до социокультурного феномена, а современная меланхолия (со спутниками тоской и страхом) связывается с усталостью, вы- горанием и депрессией. Да и различные фобии, стрессы, панические атаки, скука сплин и т. д. — это уже не просто психологическое термины, а некие культурные феномены, имеющие свой смысл, историю и влияние. Тогда, почему бы не выделить еще один тип «человека современного меланхоличного» в нашем исследовании?

Во второй половине XX в. в немецкой философии в рамках негативной антропологии получает развитие идея « человека устаревшего », концептуально разрабатываемая Гюнтером Андерсом. И как он к этому приходит?

Вообще, впервые основные положения своего философско-антропологического проекта он изложил в 1930 году в лекции, прочитанной перед Кантовским обществом. Базовый тезис, сформулированный им тогда, заключался в том, что человеческая природа лишена фиксированной определенности и представляет собой феномен, отличающийся неспецифичностью и фундаментальной искусственностью. Человеческое бытие есть радикально отчужденное, утратившее онтологическую связь с миром (человек видится как «не от мира сего») и неспособное к самоопределению. Такие характеристики он называет «нигилистическим состоянием души». Именно последнее, как полагает Андерс, детерминирует необходимость компенсаторного достраивания как самого человека, так и окружающего мира через «технологические уловки» [Спирова Э.М., 2020].

В послевоенное время Г. Андерс углубляет свои прежние построения, смещая центр тяжести с человека на технологическую среду: технические объекты, по его мнению, не только восполняют, но и переформатируют реальность, отдаляя нас от исходной сущности. Техника и автоматизация последовательно отодвигают человека на периферию, исключая его из процессов действия и обесценивая его присутствие (делают его ненужным). Посредством созданных машин люди «избавляются» от душевного беспокойства, необходимости решений и нравственных противоречий. Одновременно с этим технологическая эволюция кар- динально изменяет и отношение человека к самому себе [Спирова Э.М., 2020].

В 1956 году вышел в свет самый примечательный труд Андерса «Устарелость человека» (с подзаголовком «О душе в эпоху второй промышленной революции» или (во введении) «О метаморфозах души в эпоху второй промышленной революции»). Здесь он проводит идею, что человек пребывает в иллюзии относительно использования машин, — он принужден ими пользоваться. Человек отстает от техники и технологий, возникает, по словам мыслителя, «градиент Прометея» (синхронизация и отставание). Человеческий разум неспособен исчерпывающим образом предвидеть отдаленные результаты собственной творческой активности. К тому же трансформация созданных им артефактов происходит настолько быстро, что ее осмысление и присвоение оказываются для него проблематичными. В итоге у человека возникает «прометеевский стыд». «Гордость Прометея, которую он принимал как должное, сменяется чувством неполноценности и страданий. Эти чувства заставляют и современного человека желать превзойти в сотворении самого себя, Бога или природу, стать продуктом пересо-творения для самого себя» [Спирова Э.М., 2020].

В акте стыда видоизменяется и самовоспри-ятие человека: среди созданных им механизмов он оказывается единственным устаревшим (даже исходно задуманным как устаревший). Андерс отмечает, что стыд за собственную ущербность направляет нас на поиск более совершенного ориентира для самоотождествле-ния, и таковым становится техническое устройство. Человек, с одной стороны, находит в себе то, что резонирует с миром машин, а с другой – врастает в этот мир, становясь его органичной частью. В результате он существует одновременно как «сам» и «не-сам», что приводит к расщеплению идентичности [Спирова Э.М., 2020]. Человек вытесняется из центра событий.

Эпоха второй промышленной революции привела к серьезным «метаморфозам человеческой души» и принципиально изменила человеческую мораль. «Благодаря естественным наукам мир превратил нас в вещь “за пределами добра и зла”» [Спирова Э.М., 2020]. По мере того, как технологии обретают все бо́льшую самостоятельность и чем решительнее «мир устройств» замещает собой «мир людей», тем сильнее сужается горизонт для нравственного самоопределения. Техногенный модус присутствия в мире начинает задавать тональность переживания бессмысленности человеческой экзистенции.

Главная интенция работы Андерса — это демонстрация масштабного антропологического кризиса, когда ключевые характеристики человека (неповторимость, телесная конечность, способность к свободе и др.) подвергаются пересмотру и деформации в ходе технологического прогресса. Он пытается показать, что техника лишает жизнь ее покрова таинственности, подавляет созидательное начало и не оставляет места для существования единичного, за исключением бесконечных поисков себя. Живя в окружении множества машин, человек начинает чувствовать свою отчужденность от себя самого и потерю своего человеческого достоинства [Спирова Э.М., 2020]. Андерс словно обнажает для нас фундамент трансгуманистских идей и необходимость негативной антропологии.

В эпоху четвертой промышленной революции последних десятилетий возникают рефлексии относительно « человека усталого » (уставшего, утомленного), homo defessus, homo lassus; ведутся беседы на тему усталости в качестве философского концепта. Это вполне вписывается в оптику «негативной антропологии». И, что примечательно, усталость в нашей жизни обретает положительный оттенок, ей даже гордятся, она как статус и признак чести (истощение как признак важности, а не отдыха); она сливается с удовлетворением от проделанного и дорастает до культурного феномена.

Уже Ж. Бодрийяр в своем «Обществе потребления» (1970 г.) выделяет мировую проблему усталости, она не имеет причин в привычном понимании и не связана с расходованием душевных сил. Усталость означает, что общество потребления (герой потребления устал), которое представляет себя в состоянии прогресса, направленного на легкость и автоматизм, фактически является обществом стресса и напряжения. «Патологическая» усталость не поддается терапии через спортивные нагрузки, физические упражнения или стимуляторы, т. к. она представляет собой латентный протест, обращенный против самого субъекта и объективирующийся в его телесности. Получается, что и за неудачу в гонке по жизни часто некого винить, кроме как самого себя. «…Усталость не является пассивностью, противостоящей внешней социальной сверхактивности, – она, напротив, единственная форма активности, противостоящая в некоторых условиях принуждению к общей пассивности, присущему современным общественным отношениям» [Бодрийяр Ж., 2006, с. 231].

Из-за потребления и его целей человеку некогда задаваться экзистенциальными вопросами, он, скорее, задается вопросами об усталости, он — своеобразный герой своего времени (активно устает). В наше время он размножается, трансформируясь в целый вид — homo lassus (возможно, это превращение homo faber).

Петер Хандке с 1989 по 1991 г. написал трилогию «Три эссе: Об усталости. О джукбоксе. Об удачном дне». Первое можно еще встретить как отдельный «Опыт познания усталости». Хандке наблюдает за реальными усталыми людьми, за киногероями и за самим собой (замечая, что усталость стала отныне его другом). По ходу повествования он выделяет разные виды усталости: разрушающую и катастрофическую, усталость в дружбе, усталость одиночества, усталость ручного и механизированного труда, усталость созерцания, усталость как начало действия. Она может быть разрушительной и созидательной, индивидуальной и коллективной, мучительной и очищающей [Хандке П., 2022]. Здесь усталость вплетена в ткань литературного произведения, как героиня повествования, наряду с рассказчиком.

Благодаря Ж. Делёзу и его эссе «L'Épuisé» (вышло в 1992 г. и посвящено анализу творчества Сэмюэля Беккета) можно добавить к оттенкам выявленного типа еще и «человека ис- тощенного». В своих изысканиях автор проводит свое ключевое различие, где усталость (fatigue) (наступающая, допустим, при завершении дня) относится к невозможности продолжать действие, но после отдыха это становится возможным снова. Истощение (épuisé) же — это состояние, когда человек исчерпал саму возможность действия, он больше не может порождать новые возможности. Человек утомленный закончился. «У уставшего истощилась только способность воплощать, в то время как истощенный истощает все возможное. Уставший больше не может воплощать, но вот истощенный — он больше не может существовать» [Делёз Ж., 2014]. Таким образом, состояния «уставший» и «истощенный» трансформируются в онтологические понятия для обозначения предела и возможностей (тут также важно понимать, что речь идет о «поссиби-лизации», а не о действии).

Среди главных теоретиков усталости в современности выделяется Бён-Чхоль Хан. Он выпустил по этой теме работу «Общество усталости. Негативный опыт в эпоху чрезмерного позитива» (первая редакция в 2010 г.). В ней он констатирует, что «сегодняшнее общество — это уже не дисциплинарное общество Фуко из богаделен, сумасшедших домов, тюрем, казарм и фабрик. Его место давно заняло совсем другое общество — общество из фитнес-студий, офисных высоток, банков, аэропортов, торговых центров и генетических лабораторий. Общество XXI века — это уже не дисциплинарное общество, а общество достижений…» [Хан Б.-Ч., 2023]. Послушный и контролируемый субъект сменяется субъектом достижений. Основная интенция работы: западное общество переживает молчаливую смену парадигмы — избыток позитива, который ведет к усталости общества. Современное общество – это патологический ландшафт, где распространены такие состояния, как депрессия, синдром дефицита внимания и гиперактивности, пограничное расстройство личности и выгорание, все это от переизбытка позитива (позитив рассматривается с отрицательной стороны, через него проникает усталость).

Современному (депрессивному, по Хану) человеку (как animal laborans — трудящемуся животному) не нужно внешнее принуждение, он заставляет себя сам, сочетая черты хищника и жертвы. Вся война у него внутри, у него свой трудовой лагерь; он движим императивом достижений.

XX в. для Хана был «иммунологической эпохой» и прошел под знаком Другого (о его размытии пишут уже постмодернисты), в XXI в. перед нами точно Такой же (точнее даже, что есть только Я, но кругом Такие же, как и Я) (Такое же). В современности есть насилие позитивности, проникающее под личиной повседневных задач, гиперактивности, гиперкоммуникации и т. д.; выполнив задачи, мы довольны, мы устали (это как маркер). Насилие позитивности невидимо и скрыто (оно в нас и в Такой же среде), а в силу своей этой особенности обходит иммунные защиты. В итоге каждый субъект становится преступником и жертвой, эксплуатируя самого себя до выгорания.

В основе общества достижений лежит достаточно простой механизм: самосовершенствование не имеет завершения, когда субъект не способен освободиться ни от себя самого, ни от этой перманентной активности. В итоге общество достижений неуклонно превращается в общество усталости.

В своем труде Хан упоминает Алена Эренберга, имеющего схожие идеи; обратимся к последнему. Эренберг отмечает, что современного человека изнуряют (утомляют) усилия стать самим собой («быть собой — смертельная ловушка современной цивилизации» [Эренберг А., 2024]). Наблюдая то, что происходит в западных странах, он видит очень противоречивую картину. «С одной стороны, это сокращение совместного проживания, это дефицит доверительного общения, а с другой — достигшее невероятных масштабов давление на каждую личность со стороны общества, это давление оказывается тотальным, как радиация» [Эренберг А., 2024]. Такой прессинг становится новой психической экономикой. Есть требование от современности быть кем-то, кем-то определенным. И нет ничего более истоща- ющего, нежели это требование. Ведь невозможно «быть лучшим» и быть собой; быть уникальным и зависеть от ожиданий. В итоге человек не приходит к себе, а занимает клишированную клеточку среди таких же. Ныне человечество не живет в ситуации сочетания общего и особенного, последнее задано (особенное трансформируется в общее), а стремление к нему утомляет (каждый обязан быть самим собой).

Вот дело негативной антропологии. Уставший и устаревший не есть положительные характеристики человека (но являются ли они отрицательными?), при этом в данных понятиях, если мы оценим ландшафт современного мира, схвачено больше, чем видится напрямую, это лишь вершина айсберга со своим латентным и имманентным.

Вернемся к Хану; его главная метафора для нового общества достижений — уставший Прометей (созвучно с мыслями Андерса). Прометей символизирует субъекта общества достижений, а орел — «его альтер эго, с которым он ведет войну» («Депрессивный индивид — это инвалид этой внутренней войны») [Хан Б.-Ч., 2023].

В 2024 г. (в 2020 г. в оригинале) на русском языке была опубликована книга Жоржа Вига-релло «История усталости от Средневековья до наших дней». Автор показывает, как в ходе развития западной цивилизации выработались механизмы идентификации усталости, стратегии ее преодоления и дифференциация ее духовных и телесных компонентов.

Отправной точкой концепции Вигарелло является следующее наблюдение. В условиях обретенной или лишь провозглашаемой свободы, что западный индивид считает своей, неожиданно обостряется восприятие всего, что противоречит идеалу независимости. Чем четче ощущается эта свобода, тем явственнее проступает обратная сторона — собственные бессилие и уязвимость. Это глубокое, почти невыносимое противоречие вызывает хроническую усталость и устойчивое чувство неудовлетворенности. Усталость, постепенно аккумулируясь, проникает во все (и привычные, и случайные)

обстоятельства жизни, непрерывно обогащая свое внутреннее содержание. Она пронизывает собой общественную жизнь, профессиональную сферу, интимное пространство, отношения с ближними и с самим собой. По мере роста многообразия социального универсума и его контекстов усложняется и само концептуальное понимание усталости.

В эпоху Средневековья социально признанной была усталость воина. В Новое время доминирующей фигурой стал судейский чиновник, возросла значимость административного труда, и, соответственно, возник ранее неизвестный тип усталости (тогда же впервые фиксируются различные ее степени). XIX в. приносит очередной сдвиг: индустриализация, с ее достижениями и угрозами, порождает усталость рабочего (можно еще говорить и о классовой усталости). Современная усталость, характерная для эпохи офисов и вычислительной техники, отличается латентностью и непрояв-ленностью; физические перегрузки уступают место информационным, а после длительного скрытого напряжения нередко происходят внезапные срывы — как на индивидуальном, так и на коллективном уровне.

Ж. Вигареллло резюмирует: «Сегодняшняя усталость рассматривается в цифровой реальности; на первое место выходят внутренние посылы, ощущения, “коннект” и “дисконнект”. Отсюда — выраженное стремление к расслаблению, а также зацикленность на психологии, отношениях, поиск взаимодействия, стремление к мобильности, поиск иных ощущений» [Вигарелло Ж., 2024, с. 14]. Даже отдыхать надо так, чтобы устать, лишь тогда ощутишь его эффективность (либо у отдыха должен быть свой коэффициент).

В наше время появляются новые симптомы усталости: к исторически сложившимся «вялости», «разбитости» и «упадку сил» добавляются тревожность, дискомфорт, невозможность самореализации. К усталости, возникшей вследствие борьбы с окружающим миром, добавляется усталость, вызванная борьбой с самим собой, — а это процесс внутренний, личный, почти интимный. Еще в наличии препят- ствия различного порядка, фрустрации; есть стрессы, выгорание [ Вигарелло Ж., 2024, с. 14– 15].

В России проблематикой усталости и homo lassus занимается В.В. Варава, размышляя над усталостью быть человеком и о «нечеловеческой антропологии». Он вспоминает вполне подходящий термин «taedium vitae» (известный еще со времен Сенеки и означающий утомление жизнью, усталость от жизни, отвращение к жизни), что использует для обозначения этой экзистенциальной усталости.

Варава констатирует пугающее развитие идей о мире без человека. Кроме того, происходит девальвация человека, его идея становится мусором. Сейчас возникает большой и непостижимый антропологический парадокс: человек не представляет для самого себя никакой ценности [Варава В.В., 2020]. Он считает, что конец человеческой исключительности имеет такие корни в социокультурной плоскости, как гипертрофированная визуализация смерти, пандемия геронтофобии и танатофобии и появление пост-человеческих биотехнологий. Зарождение и широкое распространение постидеологий связывает с этой экзистенциальной усталостью.

Человек устает быть собой, так трансформируется эта «taedium vitae». «Это усталость антропологическая, в своей основе экзистенциальная и нравственная: человек устал быть именно человеком, устал от границ собственного существования, устал вообще от бремени быть человеком и поэтому стремится расстаться со всеми признаками человеческого, то цинично смеясь над ними, то кощунственно глумясь, то попросту физически истребляя их» [Иванов Д.И., Варава В.В., 2025, с. 48]. На этом фоне расцветают и обретают популярность идеи трансгуманизма и преодоления человека.

В этом случае сложно отнести данного автора к негативной антропологии, но его рефлексия над ней позволяет оценить, выявить и определить некие отрицательные тенденции, заставляя верить в то, что человек творчески преодолеет кризис и вернется в центр с новыми смыслами и качествами, не растеряв себя.

Заключение

В эпоху четвертой промышленной революции человек начинает видеть спасение в ИИ (сильном, и даже сверхмощном интеллекте), в эпохе Pervasive intelligence (улучшения качеств), в той самой сингулярности, по Р. Курцвейлу, где биологическое сольется с цифровым. Тогда в типологию добавится homo digitalis и возникнет цифровая меланхолия? Видится, что усталость, устарелость (и развенчание человека) и приводят к идеям пост- и трансгуманизма, стремлению слиться с техникой, но по ее лекалам (а не по человеческой сущности). Тогда и возникают темы о смерти человека, о его паллиативном существовании и т. п., желание бессмертия или облегчения. Однако загадка, смертность, смысл, способность чувствовать, творить (в том числе как преодоление страданий), философия и есть то, что делает человека им самим.

В современности, помимо разрыва между родовым и индивидуальным, наблюдается смешение общего и особенного, когда через позитив проникает усталость, что предстает не просто спутником современного человека, связывается со стрессом, выгоранием, депрессией и меланхолией, но может стать и поводом для гордости, а стремление стать самим собой утомляет и является латентным порывом стать Таким же (как и все). Привычные иерархии опрокидываются, то, что традиционно считалось неправильным, становится иным, а праздность и досуг должны стать основанием новой культуры и человека.

При этом, как мы указали выше, негативная антропология — это не апофатическая, уходящая в принципиальную непознаваемость человеческой сущности, а эмпирически насыщенный подход, фиксирующий реальные исторические и культурные состояния человека. Она не сводится и к «антропологии отчуждения», хотя отчуждение (в его экзистенциальном и социально-экономическом измерениях) является одним из важных сюжетов. Ее предмет шире: нервозность, меланхолия, устарелость, усталость, истощение, taedium vitae — все эти модусы требуют не менее пристального внима- ния, чем классические позитивные определения.

Усталость в этом контексте перестает быть лишь психологическим или физиологическим состоянием и обретает онтологическое измерение. Она оказывается способом бытия-в-мире, где человек обнаруживает себя не как деятельный субъект, а как существо, исчерпавшее свои возможности или, напротив, открывающее их через собственные ограничения. Она маркирует границу между тем, что человек еще может, и тем, что уже не может или может не делать. Именно в этом пункте негативная антропология соприкасается с идеей «потенции-не» (Дж. Агамбен) и различением усталости и истощения (Ж. Делёз), где усталость есть невозможность продолжать действие, а истощение — исчерпание самой возможности действовать.

Один из возможных ответов на вызовы, выявленные негативной антропологией, предлагает О.С. Валуев, выделяя три вопроса: «Как жить с усталостью, как уставать, оставаясь продуктивным, и как принимать утомление, оставаясь собой» [Валуев О.С., 2023, с. 25]. В этом подходе усталость перестает быть просто негативным симптомом и может стать основой для новой этики и новой культуры, которая не стремится к бесконечному наращиванию достижений, но умеет останавливаться, созерцать и возвращаться к себе. И далее: «Желание избегать усталости означает форму экзистенциального эскапизма, скрывающего страх личностной слабости и бессилия. Принимать утомление, будучи собой, значит принимать свою слабость не менее, чем силу, принимать свое присутствие целостно и неотчужденно как бытие-в-мире» [Валуев О.С., 2023, с. 30].

В этих словах схвачена суть онтологического поворота в осмыслении усталости: она перестает быть негативным симптомом, который нужно устранить, и выступает тем, что конституирует человеческое существование в его полноте. Выделяя усталость в отдельную область, мы словно разрываем свою жизнь, и она не должна стать taedium vitae, а быть связанной с любимым делом, досугом, сигналом к гра- мотному отдыху. Усталость в современности — это не просто сигнал от нашего ума и тела, но и социокультурный феномен, занявший свое место для рефлексии.

Выявленные негативной антропологией типы человека — это результат осмысления существования человека за последние десятилетия в трансформирующемся мире с заглядыванием в будущее. Задача остальных социогума-нитарных наук — работать с конкретными проявлениями этих специфических явлений; не зря в современном языке, особенно в психологическом категориальном аппарате, оформляются термины, описывающие ситуацию homo lassus.

Остаются открытыми вопросы: что произойдет с человеком, когда его «негативные» состояния будут окончательно вытеснены технологическими заменителями? Сможет ли культура досуга и потенция-не стать реальной альтернативой обществу достижений, или же они останутся лишь теоретическими конструктами? И наконец, не является ли сама негативная антропология не просто диагностикой кризиса, а первым шагом к новой позитивной программе, которая включила бы усталость, уязвимость и конечность в само понимание человеческого достоинства? Ответы на них, возможно, даст дальнейшее развитие самой негативной антропологии, которая начинает оформляться как самостоятельная исследовательская программа, и это открывает горизонт для дальнейших междисциплинарных исследований.