«Aggiornamento», модернизм и принципы «новой теологии»: поиск догматических и методологических оснований нового теологического дискурса в ХХ–XXI вв.

Современная эпоха часто описывается в секулярном философском знании как потеря ценностных ориентиров, снижение значимости сакральных символов, как утрата самого образа человека. Можно обнаружить сходные процессы и в тех дискуссиях и трансформациях, что возникают и в сфере богословия, которое неизбежно оказывается и зеркалом эпохи, и поиском ответов на вызовы социальной ситуации. В начале ХХ в. тенденции модернизма стали центром богословских споров во всех христианских конфессиях. Идея приведения в соответствии с актуальным восприятием человека формы изложения истин веры всегда сопровождают такого рода тенденции. Здесь важно описать логики и имманентные установки, связанные с поиском методологических оснований нового теологического дискурса, а также оценить те риски, которые всегда связаны со стремлением сделать строгое содержание веры более доступным сознанию, погруженному в эмоциональные и аксиологические «эффекты» современного мира.

Становление и развитие модернизма и движения «новой теологии» в ХХ в. позволяют увидеть исходные установки этих тенденций христианской мысли, во многом созвучные в своих основаниях. Анализ результатов этих направлений современной теологической мысли позволит указать на ресурсы теологического знания, позволяющего ему опереться на принципы методологической строгости и внимательности к традиции.

Методологические основания и уточнение терминологии

Модернизм в рамках представленной статьи понимается и как конкретное явление католической теологии, и как мировоззренческая тенденция.

Модернизм, возникший в начале XX в. в католической интеллектуальной среде — это одна из линий, в которой делается попытка приблизить истины христианской веры к секулярному восприятию человека как личности, свободно выбирающей ценностные векторы, обнаруживающей себя в мире науки и техники, в идеологии философии социального равенства.

Модернизм как мировоззренческая тенденция — это широкое течение, имеющее корни в том культурно-историческом повороте, который осуществился в эпоху Ренессанса и ассоциируется с гуманизмом. Термин «модерн» указывает на прогрессивные представления об историческом пути человечества. Эпоха модерна связывается с периодом рубежа XIX– ХХ вв., но имеет большое влияние на аксиологические аспекты понимания современности.

Сопоставление интенций и результатов созвучных направлений теологической мысли — католического модернизма и «новой теологии», позволяет показать сложность и противоречивость теологического дискурса перед лицом вызовов современной эпохи, требующей ответов на сложные духовные запросы, выявить зоны риска и обозначить опасности разделения между духовной жизнью Церкви, её институциональными формами, соборным духом и индивидуальным рефлексивным поиском.

Модернизм как мировоззренческое основание «Aggiornamento»

В истории развития католической мысли Церковь мыслится как институция, которая объединяет в себе духовную силу с выраженным социальным влиянием. При этом Церковь интерпретируется как «societas perfecta» («совершенное сообщество»), которое призвано быть духовным образцом для светских социальных процессов. Эта идея была выражена блж. Августином (его трактат «Два Града») и впоследствии была многократно дополнена разработками в области социальной доктрины Католической Церкви. Церковь рассматривается в своей социальной функции как сообщество людей, исповедующих единую веру и участвующих в таинствах под руководством представителя Бога на Земле — высшего иерарха. По существу, это приоритет иерархического видения над символическим. Для западно-христианской традиции этот принцип был органичен, учитывая и сам характер социальных отношений в Западной Европе. По словам кардинала Р. Беллармина (1542–1621), «Церковь представляет собой такое же видимое и осязаемое собрание, каковым является народное собрание Рима, Французское королевство или Венецианская республика»1.

Такой подход, отождествляющий Церковь с совершенной социальной организацией (societas perfecta), делает её своего рода отдельной социальной институцией, которая как бы повторяет принципы организации и мирского сообщества. Как пишет прот. Д. Сизоненко, в XVIII–XIX вв. доктрина societas perfecta активно использовалась для защиты Церкви в ее противостоянии с государством. Формулировки Р. Беллармина были осмыслены как весьма полезные в практических аспектах социальной жизни Церкви, что нашло горячий отклик и за пределами католического богословия: влияние этих идей обнаруживаются в Катехизисе свт. Филарета, митрополита Московского2.

Современность как особый тип культуры и обоснование нового видения человека и общества заставляет традиционное богословие внимательнее посмотреть на то, каким образом истины веры должны быть представлены в условиях нового социального, технического и ценностного уклада.

Неотомизм как интеллектуальный мейнстрим и ответ на тезисы энциклики Папы Льва XIII «Aeterni Patris» (1879 г.), которая провозгласила учение Фомы Аквинского эталоном католической философии в ответ на возрастающее давление секуляризации, стремится установить вечную, универсальную теологию как единственный способ сохранить догматические основы веры и социальное единство Церкви. Внешний мир с его вызовами и рисками здесь рассматривается именно как препятствие для христианской жизни и в качестве своеобразного противоядия предлагает фокус на спекулятивной метафизике. Однако именно в рамках неотомизма в ХХ в. возникает взаимный интерес русской и французской религиозной мысли, что вдохновляет творчество таких разных мыслителей как Этьен Жильсон, Жак Маритен,

Н. А. Бердяев, В. Н. Лосский. Соответственно, можно говорить о том, что классической христианское богословие в ситуации вызовов современности обнаруживает новые ресурсы, которые были недостаточно раскрыты в антропологическом и социальном видении прошлых веков, но именно в ХХ в. обрели импульс к развитию.

Модернизм возникает в начале XX в. как оппозиция к консервативным формам христианской теории и практики, в желании соединить истины богословия с достижениями секулярной философии, социальной теории и истории, в стремлении выразить вне-временное знание на языке, понятном современному человеку и секулярной науке и культуре. Модернизм предполагает идею догматического развития христианства в опоре на изменчивость человеческой истории и ценностных трансформаций. Несмотря на то, что модернизм был осужден Папой Пием X в энциклике «Pascendi Dominici Gregis» (1907 г.), в католической мысли он так же дал материал для развития множества теоретических направлений мысли, богословской и секулярной.

Модернизм в этом контексте стремился найти формы гармоничного сочетания классического христианского богословия с новейшими достижениями светской науки и тем самым «актуализировать» вечные истины христианства. Однако сама по себе современность, впитавшая в себя идеи модерна, сформированные под влиянием культуры Ренессанса, вызовов Реформации и эпохи Просвещения, требовала принципиально новых подходов и в богословии.

Модернистское богословие искало сближения с современной философией и выступало против абстрактной метафизики неосхоластики, которая не представляла интереса для динамично изменяющейся современности, выводящей на первый план проблемы индивидуума, общества, истории и времени. Особой задачей модернизма в Церкви было стремление найти механизмы плодотворного усвоения практических достижений науки, техники и принципов свободы секулярного мира, что могло иметь и «прямые экклезиоло-гические импликации», включая разделение Церкви и государства, а также признание религиозного и морального плюрализма3.

«Aggiornamento» можно рассматривать как символ богословского и эккле-зиологического поиска в ХХ в. Сам по себе термин «Aggiornamento» в современном итальянском языке переводится как «обновление», модернизация. В дословном значении этот термин отсылает к итальянскому слову «giorno» (день), т. е. речь идет о том, чтобы приблизиться к текущему дню, «повседневности». Это понятие вошло в употребление в связи с событиями II Ватиканского Собора (1962–1965 гг.) и стало символом эпохи.

II Ватиканский Собор был созван по инициативе Папы Иоанна XXIII. Еще до начала Собора термин «аggiornamento» уже присутствовал в католическом дискурсе. В речи от 25 января 1959 г., объявляя о своем намерении созвать Собор4, Папа Иоанн XXIII апеллирует к «spirituali esigenze dell’ora presente» (к духовным потребностям современности), показывая, что деятельность Церкви должна строиться не только вокруг традиции и её сохранения, но и вокруг тех процессов, которые определяют современный мир. Тема «aggiornamento», в действительности, имеет большое разнообразие трактовок.

В энциклике «Ad Petri Cathedram» (29 июня 1959 г.), говоря о предстоящем Соборе, отмечается: «[Епископы] должны будут озаботиться ростом католической веры, восстановлением здоровой нравственности среди христианской паствы и соответствующей адаптации (“aggiornamento”) церковной дисциплины к нуждам и условиям нашего времени»5. Здесь термин «аggiornamento» в большей степени относится к «all’auspicato e atteso аggiornamento del Codice di Diritto» («к желаемому и ожидаемому обновлению Кодекса канонического права»).

Впоследствии, 28 июня 1961 г., в обращении к Конгрегации Священнейших Таинств (Congregatio Sanctissimi Sacramenti) Иоанн XXIII явно прочерчивает и мистическую и экуменическую линию: «Вселенский собор протянет руку и охватит под широкое крыло Католической Церкви всё наследие Господа нашего Иисуса Христа. Его основная задача будет связана с деятельностью и модернизацией (“aggiornamento”) Церкви после 20-ти веков ее существования. Может быть, наряду с этим Бог добавит также … еще один результат: движение к новому творению (“пересозданию”) всего Мистического Стада Господа Нашего»6.

II Ватиканский Собор «должен был сделать Римо-католическую церковь более понятной для современного общества, более приближенной к людям. Главной целью Собора было aggiornamento — обновление. … в документах собора встречается другое слово французского происхождения — ressourcement, что означает возвращение к первоистокам на основе Священного Писания и трудов Святых Отцов Церкви»7. Сам по себе термин «ressourcement», действительно, отсылает к слову «source», в дословном значении указывая на то, что необходимо с истоком воссоединиться, принять формы истока. Иеромонах Иоанн (Булыко) также добавляет, что феномен «aggiornamento» был вдохновлен движением «нового богословия». Речь идет о направлении в богословской мысли, которое сегодня обозначается термином «nouvelle théologie». Его главные представители — Анри де Любак, Пьер Тейяр де Шарден, Ганс Урс фон Бальтазар, Ив Конгар, Карл Ранер, Мари- Доминик Шеню, Жан Да-ньелу и др., включая Папу Бенедикта XVI. При большом разбросе убеждений представителей «нового богословия» их объединяет стремление выразить христианскую истину на языке современности, соотнести её с потребностями современного человека и даже с новейшими открытиями науки.

«Новое богословие» (nouvelle théologie)

как «возвращение к истокам» (ressourcement)

«Новое богословие» (nouvelle théologie) возникает в конце первой четверти XX в. и развивается как относительно неоднородное течение мысли, целью которого было «возвращение к истокам» (ressourcement). Представители «новой теологии» критиковали искусственные конструкции неосхоластики и стремились к творческому развитию богословия путем переоткрытия Писания и святоотеческих текстов. Главной богословской задачей этого движения было преодоление разрыва между природной ограниченностью человеческого познания и принципом Благодати Божией, который в разной степени проработанности осмысляется в западной христианской мысли. Как полагают историки Церкви, именно «новое богословие» критически переосмыслило нео-томистскую парадигму и подготовило почву для радикального обновления, произошедшего на II Ватиканском Соборе8. В XX в. новая теология стремилась преодолеть редукцию Церкви к внешней социальной реальности, недооценивающей мистическую роль Благодати, как это понималось в рамках «юридической экклезиологии».

В течение десятилетий, предшествовавших II Ватиканскому Собору, движение «новой теологии» вызывало большие споры в Католической Церкви, и сегодня оно остается предметом оживленных научных дискуссий. В своей книге «Новая теология и сакраментальная онтология» Ханс Боэрсма подчеркивает, что «новая теология» стремилась легитимировать «возвращение к тайне». Анри де Любак, Ив Конгар, Жан Даниелу, Мари-Доминик Шеню, а также их предшественники, включая Мориса Блонделя и Пьера Руссело, стремились сохранить то метафизическое отстояние тварного от Нетварно-го, что запечатлено самими основами бытия9. Преодоление разрыва между сакральным знаком (sacramentum) и его реальностью (res) невозможно вне сохранения мистической отстраненности от прямых логик современного секулярного знания.

Именно в этом утверждении Истины возможно действительное преодоление секуляризма: Господь создал человека со сверхъестественной целью, и потому само сверхъестественное не является только внешним ограничением природного порядка вещей. А. де Любак, в частности, для демонстрации этого явления использовал понятие «естественного желания» (desiderium naturale) видеть Бога «лицом к Лицу», утверждая, что это желание изначально присуще человеческой природе и является тем импульсом, который призывает Благодать Божию к совершению внутреннего преображения личности.

В рамках «новой теологии» происходит и очередной «возврат к Отцам» и мистическим моделям герменевтики. А. де Любак и Ж. Даниэлу предлагали символическое толкование Св. Писания (через принципы аллегории, типологии, тропологии, аногогии), рассматривая текст как «символический депозит». Такой подход является предупреждением однозначности и упрощения, к которым часто приводило рационалистическое систематизирование классического католического богословия. И здесь отношение между историческим и духовным уровнями толкования всегда носит характер указания на высшую реальность, но не прямого тождества с ней.

Здесь же возникает и идея приоритет опыта над учением: такие мыслители как Жан Адам Мёлер (Johann Adam Möhler) повлияли на идеи «новой теологии» в том, что акцент на опытном переживании становится элементом поиска достоверности знания об Истине. А Пьер Руссело (1878–1915) предложил модель «очищенного интеллектуализма», который оказывается предельно близок к мистическим ходам теологии Фомы Аквинского, где истинное знание — это не столько «соответствие между разумом и реальностью» (adaequatio rei et intellectus), сколько ассимиляция, единение разума с реальностью, что невозможно без «света веры» (lumen fidei)10.

Часто «новую теологию» отождествляли с модернизмом как таковым, придавая ей негативные коннотации. Однако то, что в корне отличает их друг от друга, — отношение к традиции. Для представителей «нового богословия» было важно возродить христианство в том варианте, в котором оно существовало изначально, поэтому они выступали за возвращение к истокам, своеобразному «первохристианству». И здесь были очевидны как созвучия с протестантскими векторами, так и обоснование будущего нового экуменического движения.

Все эти идеи можно четко проследить в документах II Ватиканского Собора. Однако однозначную связь с «новой теологией» установить достаточно сложно. Речь идет и об общем умонастроении эпохи, которая многие традиционные формы религии считала «отжившими». Ив Конгар в предисловии ко второму изданию своей книги «Истинная и ложная реформа в Церкви» (первое издание вышло в 1950 г.)11 отмечает, что он не знает, использовал ли Иоанн XXIII идеи его труда, читал ли он его.

Французский социолог религии и историк Церкви Эмиль Пула (Émile Poulat) в статье Всемирной энциклопедии об Аggiornamento утверждает, что Иоанн XXIII выбрал термин «обновление» для того, чтобы избежать понятий «модернизация» или «реформа», что имело бы ненужные ассоциации12.

12 октября 2012 г. в коротком обращении по случаю 50-летия открытия II Ватиканского Собора Папа Бенедикт XVI отметил, что, хотя некоторые критикуют выбор термина «aggiornamento», следует признать, что «интуиция, которую блаженный Иоанн XXIII суммировал в этом слове, была и остается точной. Христианство нельзя рассматривать как “что-то из прошлого” и нельзя жить, обращая взоры назад. ... Христианство всегда ново. ...И эта тенденция, это aggiornamento не означает разрыва с традицией, но выражает ее непрекращающуюся жизнеспособность; .Церковь в своем историческом путешествии всегда должна обращаться к сегодняшним людям»13. Эти пассажи показывают ход мысли Понтифика, который, сам по себе, может быть сколь угодно достойным, но, тем не менее, стал причиной для весьма противоречивых событий в церковной жизни христианского Запада.

Богословские и мировоззренческие плоды модернизма: рецепция и критика

Плоды II Ватиканского Собора до сих пор вызывают множество дискуссий. Официальная линия Католической Церкви оценивает итоги Собора и его влияние на духовную и социальную деятельность Западной Церкви весьма положительно. Однако существует множество свидетельств о том, что обновление имело глубокие последствия, сегодня выраженные в кризисных явлениях.

Интересно, что представители «новой теологии» весьма неоднозначно оценивали результаты модернизационных процессов Католической Церкви. И Анри де Любак, и Ив Конгар выражали серьезную обеспокоенность тем, что искренность и священство литургии, языка веры, повседневных практик оказались под угрозой. Движение к обновлению вовсе не приблизило Католическую Церковь к идеалам первохристианства, к простоте и глубине религиозного чувства.

Ив Конгар в 1968 г. подводит итоги «аggiornamento». Он пишет, что «христианство и «христианский мир» довольно хорошо обеспечили интеллектуальную основу разного рода «реформистских устремлений». Он признается, что у истоков «новой теологии» была потребность в «освобождении Евангелия от более или менее устаревших социологических, пастырских, литургических форм», чтобы дать ему все шансы в мире, который требовал новых форм, выражений и даже «новых изобретений»14. В 1968 г. он был вынужден признать, что Церковь нуждается не в «адаптации» к современности, но во вдохновении на новую жизнь, пронизанную Истиной.

Изменения во второй половине ХХ в. вызвали споры и конфликты, которые концентрировались вокруг фигуры французского архиепископа Марселя Лефевра и «Братства Пия X» (Папа Пий Х известен в католическом мире своей позицией против церковного модернизма и обновленчества как философии и стиля религиозной жизни)15. Традиционалистски настроенное католическое духовенство во главе с архиепископом Лефевром не приняло «обновленческих» реформ II Ватиканского Собора, которые грозили уничтожить все достижения христианской практики, запечатленные в формах литургии. Архиепископ Лефевр активно выступал за сохранение традиционного учения и богослужения, за недопустимость модернизма, литургических реформ, в частности, переводов с латыни богослужебных текстов. По словам архиепископа Марселя Лефевра, «главное усилие сатаны состоит в том, чтобы ввергнуть нас в непослушание традиции через сам принцип послушания»16. Поэтому современный католик стоит «перед мучительной дилеммой: или послушание с риском потери веры, или непослушание с сохранением веры неповрежденною; или послушание и сотрудничество в деле разрушения церкви, или непослушание и работа для сохранения и продолжения церкви»17.

Протоиерей Максим Козлов находит интересные линии сходства между аggiornamento и русским обновленческим движением начала ХХ в.: «при внимательном изучении материалов II Ватиканского Собора и недавно опубликованных определений Поместного Собора 1917–1918 годов выявляется неожиданное множество параллелей»18.

Эта тема может иметь важное исследовательское значение. По существу, перед нами вопрос о том, насколько и в каких формах Церкви необходимо соответствие духу времени, практикам повседневности, языку и пониманию, присущему именно современности. В каких случаях обновленческие тенденции приобретают характер реформы (Реформация), в каких — являются сопровождением мировоззренческого модернизма (как это было с русским обновленчеством)?

Современные исследования обновленческого движения позволяют давать весьма широкие интерпретации, в частности, проводить параллели с модернизмом в его западно- христианском варианте, и в целом, с эпохой Реформации. По мнению Д. А. Головушкина, церковное обновленчество 1920-х гг. в России — это не реформация, т. к. «движение не предусматривало пересмотра обрядов и догматики, не касалось символа веры»19. Точно так же католическое аggiornamento не касалось фундаментальных оснований веры и догматики.

Однако можно увидеть глубокие параллели с теми общественными и социальными процессами, которые сопровождали феномены аggiornamento и русского обновленчества. Это были периоды мировоззренческих и социальных кризисов. Трансформации социальных моделей, смены идеалов, нравственных и этических ориентиров в обществе всегда сопровождаются процессами переосмысления духовных основ жизни. И в этом смысле Церковь как «духовное тело» общества неизбежно проходит этапы обсуждения или попыток внедрения модернизационных стратегий, во имя того, чтобы оставаться актуальным авторитетом для общества в целом и для верующих. Конечно, обновленческое движение начала ХХ в. в России было использовано советской властью для ослабления авторитета Русской Православной Церкви и носило весьма противоречивый характер, однако обновленческий дискурс во многом отражал духовные вопросы эпохи.

Интересно, что на рубеже XIX–XX вв. сходный мировоззренческий поиск шел во всех христианских конфессиях. Это был особый период, в котором смешаны трагические исторические события, ожидания социальных и нравственных перемен, переосмысление традиций и духовных истин, — под эгидой образа человека, который обнаруживает возможность творческого вмешательства в ход времени и стремится воплотить идеи в практике. Идеи «нового века», «новой эпохи» пронизывает Модерн как особый этап, наполненный упованиями на «обновление», которое должно коснуться всех сфер жизни человека и общества. И в этом смысле обновленческие тенденции в жизни Русской Православной Церкви в начале ХХ в. — отчасти дань эпохе, помимо сложных и обусловленных самим ходом становления отношений Церкви и государства в России после петровских реформ, проблем, выражающихся во всех спектрах жизни Церкви, от деятельности духовных школ до пастырской практики и повседневной жизни верующих20.

В этот период актуализируется и тема социального учения Церкви. Энциклика «Rerum novarum» Папы Льва XIII вышла в 1891 г., и с тех пор в рамках католического осмысления деятельности Церкви внутри социальных процессов продолжает своё развитие. Речь идет об «интегральных составляющих миссии Церкви». После II Ватиканского Собора проблематика социальной доктрины Католической Церкви только ширилась. Более того, западные богословы упрекали Православие в отсутствии сформулированных позиций по вопросам отношений Церкви и общества, и в 2000 г. Архиерейским Собором утверждаются «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Сегодня можно сказать, что позиция Русской Православной Церкви четко выражена по многим злободневным вопросам, включая сложнейшие проблемы этики и биоэтики.

Здесь же следует добавить, что тенденции обновления церковной жизни всегда указывают на имеющийся разрыв между духовной жизнью Церкви и её институциональными формами, между соборным духом и повседневными практиками исповедания. Так, обновленческое движение в начале ХХ в. в России возникло внутри парадигмы дореволюционной России, впитывая все существующие конфликты и противоречия, а после Октябрьской революции 1917 г. оно позиционировало себя уже в рамках нового социального мира, стремясь реализовать духовные и идеологические установки во взаимодействии с советской властью. Многие из деятелей русского обновленчества полагали, что в сотрудничестве с новой властью Церковь может «вернуться» к первохристианским временам, преобразить жизнь общества в свете евангельских заповедей. Возможные негативные стороны такого сотрудничества рассматривались как издержки «переходного этапа» в движении к строительству более совершенного общества.

Заключение

Представления о том, что духовная жизнь должна «идти в ногу» с современностью, «соответствовать» социальным и культурным изменениям, всегда сопровождают кризисные эпохи. Так было в начале ХХ в., в середине ХХ в. в Европе и США, в начале 90-х гг. в России, а сегодня мы наблюдаем и тенденции, напрямую противоречащие духу христианства (это видно из попыток западных конфессий держаться в русле т.н. «общечеловеческих ценностей» и толерантности). В кризисные эпохи приходится делать важный аксиологический выбор в отношении духовных ценностей: считать ли трактовки, исходящие от человека (как это позиционирует гуманизм и модернизм), более значимыми, чем Слово Божие, соборный дух Церкви?

В противоположность консервативной позиции классического богословия, которое отталкивается от онтологических аспектов реальности (метафизика и аксиология в своей классической опоре на оппозицию тварного и Нетварного), модернизм как в западно-христианской, так и в православной традициях, начиная с безобидного с виду поиска новых форм выражения христианской истины, со временем приближается к антропологическому и социальному релятивизму.

Aggiornamento как движение, созвучное тенденциям, которые ярко выразились в общественной и социальной жизни Запада в 60-е гг. ХХ в., имело своей задачей преображение общества, пересмотр негативных клише в отношении религиозной жизни Церкви, которые были сильны еще со времен Реформации и эпохи Просвещения. Протестные явления 60-х гг. ХХ в., появление идеологии хиппи и многое другое, все эти события указывали на общественный кризис и требовали ответа со стороны Церкви. Однако, как сегодня показывает анализ церковной жизни на Западе, результаты аggiornamento можно назвать весьма двойственными. Возможно, дело не в том, что были выбраны ошибочные идеи и способы их реализации, вероятно, речь идет о более глубоких смыслах: об основах соборного духа Церкви, о неоднозначности путей и плодов духовной жизни, а, может быть, и о невозможности для Церкви быть в полной мере созвучной миру.

Важно отметить, что естественное стремление институтов Церкви отвечать ценностным и духовным запросам эпохи может быть реализовано в рамках методологической строгости и внимательности к традиции. Речь идет не о «консерватизме» как таковом, которому как бы противостоит тенденция изменения, но о таком исповедании истин веры, когда через призму догматического учения христианства раскрываются ответы на все новейшие запросы современности. Именно в этом заключалась исходная интенция «новой теологии»: «возвращение к тайне» как переосмысление привычных представлений о человеке и мире, через раскрытие неисчерпаемого богатства Предания.