Аллегория или типология? К вопросу о герменевтическом методе «Шестоднева» прп. Анастасия Синаита

В обширном наследии византийской экзегезы немногие памятники могут сравниться по своему масштабу, богословской смелости и загадочности с «Ше-стодневом» (CPG 7770), монументальным трудом, атрибутируемым преподобному Анастасию Синаиту, игумену горы Синай VII в. Это не просто еще один комментарий на книгу Бытия, а уникальный по своему герменевтическому замыслу проект, который, однако, на протяжении столетий оставался в тени более известных святоотеческих творений. Лишь в последние десятилетия в патрологической науке наметилось заметное оживление интереса к богословию синайского автора, во многом инициированное фундаментальными трудами Карла-Хайнца Утеманна. Однако подлинным событием, сделавшим возможным глубокое научное исследование самого «Шестоднева», стало его долгожданное критическое издание. В 2007 году, благодаря кропотливой работе Клемента Кюна и Джона Баггарли, ученые наконец получили в свое распоряжение полный оригинальный греческий текст памятника1. Это издание, по сути, вернуло «Шестоднев» из научного небытия и открыло двери для его всестороннего анализа, позволив издателям справедливо охарактеризовать его как «один из наиболее объемных и детально проработанных трудов по христианской мистической экзегезе византийского периода»2.

Кульминацией этого возросшего интереса стала вышедшая в 2021 г. монументальная монография греческого исследователя Димитриоса Заганаса «L’Hexaemeron d’Anastase le Sinaïte: son authenticité, ses sources, et son exégèse allegorisante» ³ . Этот труд, без преувеличения, является поворотным моментом в изучении памятника. Заганас проделал колоссальную работу, окончательно решив вопрос атрибуции «Шестоднева», досконально проанализировав его источники и, что наиболее важно для нашего исследования, предложив первую и единственную на сегодняшний день системную модель для прочтения его герменевтики. Центральным тезисом Заганаса, его ключом к пониманию всего замысла синайского игумена, является концепция «аллего-ризирующей экзегезы» ( exégèse allégorisante ). Он последовательно доказывает, что прп. Анастасий является сознательным, хотя и «одиноким», возродителем древней, докаппадокийской аллегорической традиции, восходящей к Оригену Александрийскому. Согласно этой модели, прп. Анастасий систематически использует «нелепости» ( апории ) и трудности буквального текста как герменевтический рычаг для ухода от истории ( ἱ στορία ) к высшему, вневременному духовному смыслу.

При всей неоспоримой значимости этого труда и влиятельности предложенной им концепции, более пристальное прочтение «Шестоднева» показывает, что модель exegese allegorisante вступает в явное и глубокое противоречие с внутренними свидетельствами самого памятника. Это противоречие проявляется на нескольких уровнях. Во-первых, на лексическом: как будет показано ниже, автор почти демонстративно избегает самого термина aЛЛnYop^a, который является ключевым для метода, приписываемого ему Д. Заганасом. Вместо этого он последовательно и с поразительной частотностью использует обширное семейство терминов, производных от τύπος (прообраз). Во-вторых, на полемическом уровне: «Шестоднев» содержит недвусмысленную и резкую критику тех экзегетов, которые, подобно Оригену, «разрушают» историю и превращают ее в «миф». В-третьих, на богословском уровне: онтологический реализм, с которым прп. Анастасий относится к творению как к первому, пророческому акту Божественного домостроительства о Христе, плохо согласуется с имманентно присущим аллегорезе гностическим по своей сути импульсом к «бегству» от материи и истории.

Сложившаяся проблемная ситуация позволяет сформулировать главный вопрос, которому и будет посвящена настоящая статья: действительно ли герменевтический метод прп. Анастасия Синаита является аллегорическим по своей сути, или же эта категория, несмотря на свою научную авторитетность, искажает подлинный замысел автора?

Настоящая статья призвана доказать, что модель exegese allegorisante является неадекватной для описания герменевтики «Шестоднева». На основе детального анализа лексики, полемических заявлений автора и его практических экзегетических приемов будет предпринята попытка наглядно показать, что метод прп. Анастасия является не аллегорическим, а представляет собой последовательную, целостную и оригинальную «космическую типологию», укорененную не в оригенизме, а, напротив, в анти-оригенистской, утверждающей историю традиции, восходящей к антиохийской школе и получившей свое онтологическое завершение в богословии VII в. Для достижения этой цели мы последовательно проанализируем лексическое свидетельство текста, его полемический контекст и особенности применения герменевтических приемов, чтобы в итоге представить более аутентичный портрет синайского игумена — не как «одинокого аллегориста», а как самобытного и последовательного представителя магистральной линии православной экзегезы.

Лексическое свидетельство:

проблема термина ἀλληγορία и доминирование τύπος ’а

Всякая попытка реконструировать герменевтический метод древнего автора с необходимостью должна начинаться с самого прямого и объективного свидетельства — с того языка, которым сам автор описывает свою работу. Именно в его терминологических предпочтениях, в частотности и функциональной нагрузке ключевых понятий раскрывается внутренняя структура его экзегетической системы. Димитриос Заганас, выстраивая свою концепцию exégèse allégorisante , справедливо делает отправной точкой такое лексическое свидетельство. Фундаментом его аргументации служит пассаж из предисловия к «Шестодневу», где прп. Анастасий описывает повествование Моисея как написанное «в некоем пророческом, темном и аллегорическом стиле

( профпт1кф 8г tivi xapaKTqpi Kai окотгмф Kai aXXnYopiKM )»⁴. Это прямое использование прилагательного ἀ λληγορικ ῷ , по мнению Заганаса, является ясным выражением авторского замысла, программным заявлением, с самого начала определяющим весь проект как по существу аллегорический ⁵ .

Однако если мы выйдем за рамки этого единичного, хотя и важного, употребления и проведем всесторонний лексико-статистический анализ всего корпуса «Шестоднева», картина предстанет совершенно иной. Такой анализ не просто ставит под сомнение тезис Заганаса, но и фактически опровергает его на самом фундаментальном уровне — на уровне лексики. Данные, полученные в ходе сплошной выборки из критического издания, выявляют поразительный дисбаланс: подавляющее доминирование семейства Tvnog (прообраз), которое встречается в тексте 195 раз, на фоне ничтожно малого количества употреблений семейства ἀ λληγορία (всего 6 раз). Этот разрыв, превышающий соотношение 30 к 1, невозможно считать стилистической случайностью или синонимической вариативностью. Это — свидетельство сознательного методологического выбора, четко обозначенная герменевтическая позиция. В данном разделе, через детальный анализ всех шести употреблений термина ἀ λληγορία , будет показано, что он функционирует в «Шестодневе» не как краеугольный камень, а как полемически маркированный и тщательно «обеззараживаемый» термин, который либо используется для прямой критики оригенизма, либо перед использованием заключается в защитную оболочку из утверждающих историю оговорок, тем самым подтверждая центральную роль типологического метода.

Наиболее убедительное доказательство против тезиса exegese allegorisante заключается не в том, чего прп. Анастасий не говорит, а в том, что именно он говорит, когда все же использует этот термин. Ровно половина всех употреблений термина aXXnYop^a в «Шестодневе» — это прямые и недвусмысленные осуждения экзегетического метода Оригена, где ἀ λληγορία выступает синонимом разрушения истории и недопустимой мифологизации. Эта триада осуждений, содержащаяся в Книге VIIb, представляет собой смысловой центр его полемической самоидентификации. Во-первых, синайский игумен прямо порицает Оригена за то, что тот «превратил в аллегорию ( ἀ λληγόρησε )» все творение и низвел его до «мифических трагедий ( ε ἰ ς μυθικ ὰ ς τραγ ῳ δίας )», презрев буквальный смысл⁶. Здесь aXXnYopia — не нейтральный метод, а деструктивный акт, приравниваемый к языческому мифотворчеству. Во-вторых, он критикует «чрезмерное ( ὑ περμέτρως )» использование аллегории, которое онтологически уничтожает реальность тварных вещей ( ктората )⁷. Наконец, он представляет анти-аллегорическую традицию, во главе со свтт. Василием Великим и Иоанном Златоустом, как необходимую ортодоксальную реакцию на «тщетный труд» Оригена, который «низвел все шестидневное творение до мифа посредством аллегории ( sig aXXnYop^av... pudoXoYqoavTog )»⁸.

В этой тройной атаке ἀ λληγορία определяется не как инструмент экзегезы, а как корень богословской ошибки, причина, вызвавшая реакцию отцов. Прп. Анастасий четко вписывает себя в святоотеческую линию, которая возникла в противовес аллегории, а не для ее возрождения. Эти три случая, составляющие 50% всех употреблений термина во всем тексте, делают полемику его основной функцией.

Оставшиеся три случая, где термин используется герменевтически, на первый взгляд могут показаться подтверждением тезиса Заганаса. Однако внимательное рассмотрение контекста показывает, что каждый раз прп. Анастасий предпринимает видимые усилия, чтобы лишить термин его опасных, растворяющих историю коннотаций, прежде чем допустить его в свою систему. Вернемся к программному заявлению в предисловии. Слово аЛЛпуо/жХ здесь стоит не само по себе, а в ряду с προφητικ ῷ (пророческим) и следует сразу за основополагающим утверждением о том, что все было сотворено «в качестве прообраза и предначертания ( sig Tvnov Kai npoYpa^ov )»⁹. Таким образом, «аллегорический» стиль с самого начала функционально подчиняется пророческой и типологической логике, которая требует исторического предзнаменования и исполнения, а не вневременного символизма. Термин используется в самом общем, “нетехническом” смысле — как указание на наличие «иного смысла» ( аЛЛод ), но этот смысл немедленно и властно определяется как типологический.

Еще более яркий пример мы находим в программном заявлении Книги IV, которое можно считать манифестом метода прп. Анастасия. Он пишет: «Мы не разрушаем буквальную историю дел Божиих, когда духовно иноска-зуем ( aXXnYopov^sv ) телесные творения»¹⁰. Здесь глагол aXXnYopov^sv используется только после того, как возводится семантическое «защитное поле» ( ο ὐ καταλύοντες τ ὴ ν κατ ὰ τ ὸ γράμμα… ἱ στορίαν ), которое прямо отвергает главный порок аллегории, вменяемый Оригену. Это не одобрение метода, а его радикальное переопределение. Прп. Анастасий как бы говорит: «Мы будем делать то, что можно назвать аллегорией, но это будет не та аллегория, которая разрушает историю». Заключение отрывка подтверждает это, переводя весь замысел в чисто типологические термины: «Все реальности прообразовали ( nposTvnouv ) Христа и его церковь»¹¹. Таким образом, термин aXЛnYоp^a используется как риторическая уступка, немедленно переформулированная в рамках утверждающей историю типологической системы. Эта самокоррекция резко контрастирует с безусловным и уверенным использованием типологических терминов. Сама необходимость заключать ἀ λληγορο ῦ μεν в рамки столь строгого предложения подчеркивает его подчиненный и потенциально опасный статус в глазах автора.

Наконец, третий герменевтический случай — это риторический переход в той же Книге IV, где при толковании луны прп. Анастасий предлагает читателю перейти «к аллегорическому ходу мысли ( πρ ὸ ς τ ὸ ν τ ῆ ς ἀ λληγορίας… Tponov )»¹². Однако этот переход не приводит к отрыву от реальности.

Напротив, он тут же укореняет толкование в наблюдаемых фазах луны — ее росте, убывании и возобновлении, — которые, как он показывает, «типологически ( τυπικ ῶ ς )» прообразуют жизнь Церкви, ее испытания и грядущее про-славление¹³. Аллегория здесь — лишь риторический указатель, приглашение к более глубокому взгляду, который, тем не менее, немедленно реализуется через конкретные исторические или феноменологические типологические соответствия. Это показывает, что даже когда прп. Анастасий использует слово «аллегория», мыслит он категориями типологии.

В итоге, полный лексический профиль термина ἀ λληγορία в «Шестодне-ве» — его крайняя редкость (6 употреблений), его использование в качестве полемического оружия в половине случаев и его тщательное смысловое «обеззараживание» и подчинение в другой половине — очерчивает герменевтическую границу, несовместимую с идеей exégèse allégorisante . Сама терминология автора является самым сильным свидетельством против попытки классифицировать его метод как аллегорический. Вместо того чтобы быть ядром системы, ἀ λληγορία предстает как чужеродный элемент, который либо отторгается в ходе полемики, либо ассимилируется, теряя свои исходные свой ства и полностью подчиняясь доминирующей логике — логике τύπος’ а. Это сознательное терминологическое отмежевание делает неизбежным вывод о том, что прп. Анастасий целенаправленно и последовательно строил свою герменевтику на ином, не-аллегорическом фундаменте.

Полемический контекст: отношение к Оригену и антиохийской традиции

Если анализ лексики позволяет нам услышать, что говорит автор, то анализ его полемических заявлений раскрывает, против кого и вместе с кем он себя позиционирует. Герменевтическая самоидентификация экзегета формируется не в вакууме, а в живом диалоге — часто остром и непримиримом — с предшествующими и современными ему традициями толкования. Димитриос Заганас в своей концепции exégèse allégorisante вынужден признать наличие в «Шестодневе» явной антиоригенистской полемики. Однако, чтобы сохранить целостность своей модели, он предлагает интерпретировать эти выпады как «шаблонные» и «поверхностные», как своего рода риторическую «дымовую завесу», призванную «снять с аллегоризирующей тенденции Анастасия обвинение в экзегетическом оригенизме»¹⁴. Иными словами, по мнению Заганаса, прп. Анастасий на словах осуждает Оригена, чтобы на деле тайно следовать ему.

В данном разделе будет аргументировано, что такое прочтение не выдерживает критики при столкновении с содержанием и пафосом полемика синайского игумена. Мы докажем, что критика Оригена в «Шестодневе» носит не риторический, а принципиальный и методологический характер. Прп. Анастасий атакует не второстепенные аспекты учения александрийца, а самый его корень — пренебрежение исторической буквой (ἱστορία), которое и является сущностной чертой оригенистской аллегории. Более того, будет показано, что, отвергая Оригена, прп. Анастасий сознательно и с гордостью вписывает себя в альтернативную, анти-аллегорическую традицию, представленную святыми отцами антиохийской и каппадокийской школ, прежде всего свт. Василием Великим и свт. Иоанном Златоустом. Его полемика — это не «дымовая завеса», а ясный и осознанный выбор герменевтической лояльности.

Центральный полемический блок, направленный против Оригена, содержится в седьмой книге «Шестоднева» и представляет собой не набор разрозненных упреков, а последовательную деконструкцию его метода. Прп. Анастасий начинает с прямого предостережения: «Но, когда мы говорим о духовном рае, да не хвалится кривомыслящий Ориген, будто он мыслит право»¹⁵. Важно отметить, что критика направлена не на сам факт поиска духовного смысла, а на способ этого поиска. Синаит ставит Оригену в вину именно то, что составляло суть его аллегорического метода — разрушение исторической реальности: он «аллегоризировал все творение ( κτίσματα )… словно мифические трагедии ( ε ἰ ς μυθικ ὰ ς τραγ ῳ δίας ), в результате чего будто бы ни небо, ни земля не были чувственно воспринимаемыми»¹⁶. Диагноз, который ставит прп. Анастасий, предельно точен: ἀ λληγορία у Оригена приводит к «мифологизации», то есть к замене исторического повествования о реальных, Богом сотворенных вещах на вневременной, символический нарратив, где персонажи и события теряют свою плоть и кровь.

Именно в этом контексте прп. Анастасий формулирует свой собственный герменевтический манифест, который является квинтэссенцией типологического, а не аллегорического подхода. Формула исправления, которую он предлагает, не оставляет места для двусмысленности: Оригену «следовало бы сначала признать (реальность) истории согласно букве ( ἔ δει γ ὰ ρ α ὐ τ ὸ ν πρώτως τ ὴ ν κατ ὰ τ ὸ γράμμα παραδέξασθαι ἱ στορίαν ), а затем уже переходить к смыслу, возводящему горé ( κα ὶ ο ὕ τως ἐ π ὶ τ ὰ ς ἀ ναγωγ ὰ ς τ ῆ ς θεωρίας χωρ ῆ σαι )»¹⁷. Это не риторическая уловка. Это четкое методологическое предписание, постулирующее абсолютный приоритет и незыблемость исторической буквы как фундамента для любого последующего духовного толкования. ἱ στορία — это не препятствие, которое нужно преодолеть, а необходимое и божественно установленное основание. θεωρία (духовное созерцание) не отменяет, а надстраивается над ἱ στορία . Этот принцип является прямым отрицанием оригеновского учения о defectus litterae («изъяне буквы»), согласно которому текстуальные «нелепости» как раз и служат поводом для отбрасывания исторического пласта. Для прп. Анастасия, напротив, сам исторический пласт и есть то, что подлежит созерцанию.

Чтобы ни у кого не осталось сомнений в том, к какой традиции он себя причисляет, прп. Анастасий открыто называет имена своих союзников. Он представляет труды великих каппадокийцев и антиохийцев как прямую и необходимую ортодоксальную реакцию на экзегетический радикализм Оригена. Он пишет, что святые отцы, такие как свт. Василий Великий, «видя тщетный труд Оригена, который низвел все шестидневное творение до мифа посредством аллегории», сочли необходимым сосредоточиться на буквальном, историческом толковании, чтобы «первым делом утвердить историю (Tqv iaтop^av пров£ва1аааава1), а затем уже, в других своих словах, перейти к более возвышенным созерцаниям»18. Позиционируя себя таким образом, прп. Анастасий претендует на то, чтобы быть продолжателем именно этого, второго этапа экзегезы. Он встает на тот самый фундамент историзма (iaтop^a), который возвели свтт. Василий Великий и Иоанн Златоуст, чтобы с этой прочной основы совершить восхождение к в£ap^a — созерцанию типологических связей, которое, по его мнению, отцы его эпохи не всегда успевали осуществить в полной мере. Тем самым он не противопоставляет себя им, а видит в своем труде логическое развитие и завершение их анти-аллегорического проекта.

Еще одним мощным свидетельством его сознательного выбора герменевтической традиции является его работа с библейскими текстами, служащими основанием для экзегезы. Как справедливо отмечает сам Зага-нас, прп. Анастасий демонстративно не ссылается на отрывок, который был для Оригена и всей последующей аллегорической традиции знаменем и главным оправданием, — на толкование истории Агари и Сарры в Послании к Галатам (Гал 4:24-26), где апостол Павел сам использует глагол «ино-сказать» ( aXXnYop£& )¹⁹. Это умолчание трудно счесть случайным для экзегета такого масштаба, как прп. Анастасий. Вместо этого спорного и «аллегорически» заряженного текста он строит весь фундамент своего космического видения на ином пассаже из апостола Павла, который, как признает Заганас, «Ориген не использует... чтобы прибегнуть к аллегории»²⁰. Это — знаменитый христологический гимн из Послания к Колоссянам: «ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… все Им и для Него создано» (Кол 1:16).

Этот выбор имеет программное значение. Прп. Анастасий основывает свою герменевтику не на тексте, который можно интерпретировать как разрешение на внеисторическую аллегорию, а на фундаментальном догматическом утверждении о врожденной христологической цели и причине всего творения . Для него сам космос является изначальным Tvnog ’ом не потому, что он символизирует что-то иное, а потому, что он онтологически был сотворен для Христа и через Христа. Это — хартия космической типологии, а не аллегории. Это видение, в котором история спасения начинается не с Авраама, а с первого «Да будет свет», поскольку и этот свет, и весь последующий космос были созданы с прицелом на их конечный тёХод — Воплощенного Логоса.

В свете вышесказанного становится очевидно, что полемические заявления прп. Анастасия Синаита и его сознательный выбор библейских оснований не являются «дымовой завесой», скрывающей тайный оригенизм. Напротив, они представляют собой продуманную и последовательную герменевтическую программу. Он ясно видит два пути толкования: путь Оригена, ведущий к мифологизации и разрушению истории, и путь отцов-антиохийцев, утверждающий реальность буквы как фундамент для созерцания. Прп. Анастасий недвусмысленно выбирает второй путь. Его самоидентификация как наследника анти-аллегорической традиции, его точечная и методологически выверенная критика Оригена и его опора на космологическую христо-логию апостола Павла — все это свидетельствует о том, что он был не «одиноким возродителем» дискредитированной аллегорезы, а верным и творческим представителем магистральной линии православной экзегезы, для которой историчность типа была и остается незыблемым догматом веры.

Герменевтические приемы:

апория и θεωρία в служении типологии

Ключевым элементом аргументации Димитриоса Заганаса в пользу «ал-легоризирующей экзегезы» прп. Анастасия является анализ его практических герменевтических приемов. Заганас справедливо отмечает, что синайский игумен активно использует метод апорий (выявления текстовых трудностей и логических противоречий), а также прибегает к толкованию чисел, имен и природных явлений. В этих техниках он видит прямое наследие оригенист-ской школы и главное доказательство того, что прп. Анастасий систематически прибегает к аллегории, отбрасывая буквальный смысл. «Этот зетический метод, — пишет Заганас, — служит не просто для разъяснения, а прежде всего для того, чтобы обнаружить „мысль, сокрытую в букве“ Писания»²¹. Он проводит прямую линию между этим подходом и оригеновской теорией defectus litterae («изъяна буквы»), где «невозможные» на буквальном уровне пассажи служат божественным призывом к поиску высшего, духовного смысла²².

Однако при более глубоком рассмотрении становится очевидно, что сходство здесь чисто внешнее, формальное. Сам по себе метод апорий является герменевтически нейтральным инструментом; его значение и функция целиком и полностью определяются той системой, в рамках которой он используется. В данном разделе будет показано, что у прп. Анастасия этот метод, как и другие, на первый взгляд, «аллегорические» приемы, меняет свою онтологическую и функциональную природу. Он служит не для отмены истории, а для ее углубления . Апория у него — это не «изъян буквы», доказывающий ее ложность, а, скорее, «загадка» ( α ἴ νιγμα ), свидетельствующая о ее пророческой глубине. Она становится приглашением к в£ap^a — духовному созерцанию, которое, не разрушая исторический тип , раскрывает в нем его подлинный теХод , его христологический антитип . Таким образом, даже самые «аллегорические» приемы в системе прп. Анастасия оказываются поставлены на службу его всеобъемлющей космической типологии.

Различие между оригеновским и анастасиевским подходом к апориям можно проиллюстрировать на примере отношения к антропоморфизмам. Для Оригена утверждение, что Бог «ходил» в раю, является классическим примером defectus litterae, богословской «нелепостью», доказывающей не-историчность всего эпизода. Прп. Анастасий, в свою очередь, подходит к тем же самым апориям с совершенно иной целью. В развернутом и чрезвычайно ярком пассаже в пятой книге «Шестоднева» он составляет целый каталог таких «невозможностей». Он задает риторические вопросы: как Бог, «неописуемо наполняющий небо и землю», может «ходить» в саду? Как Бог, будучи «бестелесным, бесплотным, бесформенным», может издавать «стук ног»? Как Он, у Которого нет рук, «своими руками» лепит человека из праха? Какими «губами и устами» Он, будучи бесплотным, вдыхает в лицо человека дыхание жизни?23

По логике Оригена, этот список должен был бы привести к полному отказу от историчности повествования. Однако прп. Анастасий делает прямо противоположный вывод. Логика синайского игумена здесь предельно ясна: он показывает, что попытка наивно-буквального толкования Писания неизбежно заводит в богословские тупики и исторически приводила к возникновению ересей24. Однако, в отличие от Оригена, для прп. Анастасия этот вывод служит не для отмены истории, а для демонстрации ее не-самодостаточности. Он словно говорит читателю: тот факт, что буквальное понимание абсурдно, означает не ложность самой истории, а наивность и плоскость нашего ее прочтения.

Апория здесь — это герменевтический катализатор. Она доказывает, что историческое событие ( ἱ στορία ), будучи реальным, не исчерпывается своей поверхностью и содержит в себе пророческую глубину, является «загадкой» ( aiviypa ), типом . Такой прием заставляет экзегета отвергнуть как примитивный буквализм, так и растворяющую историю аллегорию, и встать на единственно верный, по мнению прп. Анастасия, путь — путь в£ap^a , созерцания типа в его отношении к грядущему антитипу .

Этот же принцип прп. Анастасий применяет и к более сложным проблемам. Рассмотрим ключевой пример его толкования повеления о владычестве человека (Быт 1:28). Синайский игумен начинает с того, что доводит до предела апорию , возникающую при буквальном прочтении: он скрупулезно доказывает, что ни первый Адам, ни величайшие святые, включая Иоанна Крестителя и апостола Петра, не исполнили этого повеления в его буквальной полноте²⁵. Для Оригена такой ход мысли послужил бы доказательством того, что все повествование имеет чисто духовный, а не исторический смысл. Для прп. Анастасия же этот герменевтический тупик выполняет иную функцию. Он не отменяет исторической реальности повеления, данного Адаму, а лишь доказывает, что Адам не был его конечным адресатом. Апория становится трамплином, который переносит экзегета от несостоявшегося, «теневого» типа к его истинному, совершенному антитипу .

Разрешение апории он находит в Послании к Евреям, где апостол Павел прямо относит эти слова к Христу. Таким образом, повеление, данное Адаму, оказывается не неудавшимся фактом, а пророчеством о всеобъемлющем Царстве Христа26. Это — классическая историческая типология, а не аллегория. Владычество Адама было реальной, но условной возможностью; владычество Христа — это реальность абсолютная и эсхатологическая. Апория служит не для того, чтобы уйти от истории, а для того, чтобы перейти от одной исторической эпохи (Ветхий Завет) к другой (Новый Завет), от прообраза к его исполнению.

Еще более ярко эта трансформация герменевтических приемов видна в толковании «кожаных риз» (Быт 3:21). Здесь прп. Анастасий сталкивается с богословской апорией : как может праведный Судья, только что вынесший приговор, собственноручно, с отеческой заботой одевать осужденных?²⁷. Это действие, с точки зрения человеческой логики, «несозвучно» ( Ο ὐ γ ὰ ρ συμφωνε ῖ ) и требует объяснения. Аллегорический метод предложил бы видеть в этом сюжете символическую драму души, где «одежды» означают, например, тело или страсти. Прп. Анастасий же избирает иной путь.

Он сохраняет полную историчность события ( ἱ στορία ): Бог действительно сделал одежды и одел Адама и Еву. Но он переосмысляет внутренний смысл этого действия. Апория разрешается через прочтение этого исторического акта как великого типа Боговоплощения. Бог, одевая Адама, пророчески предна-чертывает то, как в полноте времен Его Сын облечется в «кожу» нашей смертной природы, чтобы исцелить ее изнутри²⁸. Здесь функция апории — не аннигиляция истории, а ее теофания, раскрытие в ней сокрытого божественного замысла. Трагическое последствие греха становится славным пророчеством о спасении. Это — вершина типологического метода, который не убегает от трудных мест, а находит в них самые глубокие откровения.

Тот же принцип функционального подчинения можно наблюдать и в использовании прп. Анастасием техник, которые традиционно считаются маркерами аллегорического метода: этимологии и числового символизма. Как видно на примере прп. Максима Исповедника, в рамках зрелой, христо-логически выверенной системы эти приемы могут быть «воцерковлены»29 и поставлены на службу типологии. Они перестают быть самодостаточными источниками смысла и превращаются во вспомогательные инструменты, служащие для структурирования и подкрепления уже найденного типологического соответствия.

Когда прп. Анастасий утверждает, что луна ( σελήνη ) означает «сияние младенцев» ( σέλας νηπίων ), он не строит на этом всю свою экзегезу. Эта этимология служит лишь дополнительной, поэтической иллюстрацией к уже установленному типологическому соответствию: луна, отражающая свет солнца, является типом Церкви, которая сияет светом Христа и рождает духовных младенцев в купели Крещения³⁰. Тип первичен и основан на наблюдаемом феномене (отражение света); этимология вторична и служит его украшению.

Аналогичным образом работает и его арифмология. Утверждая, что число четыре является типом Воплощения, он не выводит это из неких абстрактных пифагорейских спекуляций. Он вписывает это в историческую типологию: как солнце (тип Христа) появилось на четвертый день творения, так и Христос явился в четвертую эпоху мировой истории. Числовой символизм здесь не создает смысл, а лишь подтверждает и углубляет уже существующую спасительно-историческую параллель.

В конечном счете, все герменевтические приемы, которые использует прп. Анастасий, подчинены единой цели. Апория служит для того, чтобы вскрыть недостаточность буквального прочтения и подтолкнуть к поиску типа . дг<^а — это сам акт созерцания этого типа в его отношении к антитипу . А этимологии и числа — это вспомогательные риторические средства, делающие это созерцание более наглядным и убедительным. Вся эта сложная машина работает не на растворение истории, а на ее просветление — на раскрытие в ней предвечного замысла Бога о Христе и Его Церкви. Таким образом, exegese allegorisante Д. Заганаса оказывается неверным диагнозом, возникшим из-за того, что симптомы (использование определенных техник) были приняты за саму болезнь (аллегорический метод), в то время как подлинная структура герменевтики синайского игумена осталась нераскрытой. Эта структура — не аллегория, а всеобъемлющая и последовательная космическая типология.

Заключение

Вышесказанное позволяет с высокой степенью уверенности ответить на вопрос, вынесенный в заглавие статьи. Детальный анализ лексики, полемического контекста и экзегетической практики памятника последовательно демонстрирует, что классификация метода синайского игумена как «аллего-ризирующей экзегезы» в оригенистском смысле, предложенная в фундаментальном труде Димитриоса Заганаса, является неадекватной. Эта модель, несмотря на свою научную влиятельность, не способна объяснить совокупность внутренних свидетельств, указывающих на принципиально иную герменевтическую природу «Шестоднева».

Как было показано, прп. Анастасий не просто избегает термина aXXnYор^a , но и использует его преимущественно в полемическом ключе, прямо осуждая Оригена за «мифологизацию» и разрушение исторической буквы ( iaтор^a ). Его сознательный выбор в пользу христологически-космологического фундамента из Послания к Колоссянам (1:16) вместо классического для аллего-ристов отрывка из Послания к Галатам (4:24), а также его самоидентификация как продолжателя дела свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста и других отцов, бережно относившихся к ἱ στορία , не оставляют сомнений в его герменевтической лояльности. Он видит себя прямым наследником этой утверждающей историю традиции, а не возродителем традиции, ее растворяющей. На этом фоне подавляющее количественное доминирование (191 употребление) и функциональное главенство семейства тирод над практически отсутствующим aXXnYор^a (6 употреблений) предстает как решающее лексическое свидетельство.

Даже те герменевтические приемы, которые внешне напоминают аллегорические, в системе прп. Анастасия меняют свою функцию. Метод апорий служит не для упразднения истории, а для углубления ее пророческого смысла, становясь приглашением к 0£ыp^a — духовному созерцанию типа в его отношении к антитипу. На примерах толкования владычества Адама и «кожаных риз» было показано, как этот метод последовательно приводит не к вневременным символам, а к конкретным спасительно-историческим событиям домостроительства Христова.

В свете представленной аргументации прп. Анастасий Синаит предстает не как «одинокий аллегорист», а как самобытный и последовательный представитель магистральной линии православной экзегезы VII в. Его метод следует определять не как аллегорию, а как уникальную по своему масштабу и последовательности «космическую типологию». Это типология, поскольку в ее основе лежит принцип исторического прообраза и исполнения. Это типология космическая, потому что она расширяет традиционные рамки метода, включая в свою орбиту не только события священной истории, но и саму структуру, стихии и законы сотворенного мира, прочитывая Книгу Природы как первое, пророческое Евангелие. Такой подход обнаруживает глубокое созвучие с богословским синтезом его великого современника прп. Максима Исповедника, для которого весь мир также является полем откровения божественных логосов .

Таким образом, «Шестоднев» прп. Анастасия Синаита должен быть переоценен и занять свое законное место не на периферии оригенистского наследия, а в самом центре традиции, которая, опираясь на догматические завоевания Халкидонского Собора, стремилась к целостному, христоцентрич-ному и сакраментальному видению мира, в котором вся тварь, от первого дня до последнего, пронизана светом грядущего Воплощения и свидетельствует о славе своего Создателя и Искупителя.