Амбивалентность власти: мифо-теологический аспект

° Будучи в центре внимания философии в течение всего ХХ века, проблема власти на сегодняшний день приобрела своего рода классический характер, а стало быть, отчасти тривиализирова-лась, не перестав при этом быть в значительной степени неловкой. Можно сказать, что она вписалась в практический поворот постметафизической мысли как-то чересчур буквально. Ведь по своей сути она является не абстрактнотеоретической и отвлеченной, а этической и политической, в том смысле, что метафизические (онтологические) выкладки по поводу природы и устройства власти по факту легитимируют (либо проблематизируют) практические властные стратегии. Поэтому концепции власти никогда не нейтральны. Неоднозначное, полное двусмысленностей описание природы власти в философии (начиная с философии Ницше, власть понимается и как творческий потенциал, и как репрессивная машина господства) может быть понято, в том числе, и как проекция всегда проблемных и неоднозначных отношений интеллектуалов и власти. Фуко, обозначая в Предисловии к американскому переводу 1977 года «Анти-Эдипа» Делёза и Гваттари ключевую интенцию этой книги как антифашистскую, выдвигает императив «Не влюбляйтесь во власть! 1 ». Будучи чрезвычайно

Корецкая Марина Александровна, кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой философии.

актуальным для травматичной поствоенной рефлексии 70-х, императив этот и сегодня не утрачивает своей остроты, позволяя вернуться к обсуждению делезианского вопроса о том, «как желание может желать подавления других и себя самого?».

В контексте рассматриваемой проблемы можно наметить ряд общих гипотез, которые требуют последующей разработки и обоснования. Прежде всего, как представляется, чрезвычайно двусмысленный характер философского понятия власти есть лишь выражение глубокой неоднозначности власти как социального феномена. Иными словами, можно говорить о принципиальной амбивалентности власти в целом ряде аспектов, прежде всего, мифо-теологическом, онтологическом и практическом. Каждый из этих аспектов требует отдельного рассмотрения, и в рамках данной статьи речь пойдет только о первом, мифотеологическом аспекте.

Предварительным образом имеет смысл обозначить некоторые нюансы методологического характера. Речь идет о том, чтобы по возможности избегать метафизической трактовки власти как сущей в себе субстанции. Можно говорить о перформативном характере власти: власть есть везде, где есть социальные отношения и она есть так, как она исполняется участниками социального ритуала. Соответственно, можно утверждать, что у амбивалентности власти перформативная природа. И задача состоит в проблематизации того, какого рода практики создают эффект при-

Д.Кралечкина; науч. ред. В.Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – С. 9.

сутствия власти и позволяют ей себя репрезентировать и истолковывать.

Апелляция к сакральности – первый и наиболее действенный способ легитимации власти, который вопреки всем декларируемым рациональным установкам, востребован до сих пор и объясняет рецептуры соблазна, движущего как тем, что Августин назвал libido dominandi (похотью гос-подствования) 2 , так и энтузиазмом подчинения. Концепция амбивалентности сакрального, представленная в наиболее выраженном виде в антропологических работах Р.Кайуа (прежде всего, в его книге «Человек и сакральное») предполагает, что в сакральном присутствует одновременно два полюса – святость и скверна 3 , соответственно, сакральное через процедуру легитимации наделяет обеими этими характеристиками власть. Под сакральный запрет (табу) попадает как ритуально чистое, так и ритуально нечистое, как из соображений почтения, так и из боязни оскверниться, а последствием может быть как благословение, так и проклятье. Сакральное по Кайуа подвижно, оно меняет полюса и постоянно смещается от одной вещи к другой. Как источник мощных сил оно не только желанно по причине повышенной эффективности, но и опасно, и масса ритуальных практик в традиционных обществах была направлена на то, чтобы избежать неуместного и рискованного столкновения с ним.

Поскольку власть связывается с сакральным могуществом, которое будучи энергией, онтологически подвижно, она предстает как получаемая извне благодать, которую можно как получить, так и утратить. Поскольку правитель есть точка концентрированного присутствия «благодати», отношение к нему получает те же черты амбивалентности, которые свойственны всякому отношению с сакральным: он становится sacer – до него нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив. Однако можно сделать более радикальные выводы4, чем делает Кайуа. А именно, сакрализация власти должна означать не только то, что носитель власти табуируется, но и то, что само по себе властное могущество должно пониматься в амбивалентном ключе – власть не только освящает фигуру правителя, но и оскверняет ее. Или, точнее, делегируясь как благодать, она становится для своего носителя источником скверны, при этом отследить смену полюсов, точку трансформации энергии и причины этой трансформации трудно, равно как агент власти не может при всем своем желании избежать полюса «нечистоты». Во-первых, по причине порочности злоупотреблений, которые в терминологии Ж.Бодрийяра «закупоривают» обмен сакральной маной5. Во-вторых, в силу постепенного ветшания, иссякания благодати, что влечет за собой угрозу ветшания мира (Дж.Фрэзер6). В-третьих, носитель власти, монарх оскверняется ответственностью за причинение смерти. Имеется в виду, что две ключевые обязанности правителя – воевать и судить – предполагают «нечистое» пролитие крови как врагов, так и соплеменников, в то время как «чистым» и «очищающим» пролитием крови в любой культуре считалось жертвоприношение. Более того, носитель власти представлял собой не только фигуру жреца, но и своего рода отсроченную жертву: право на властную харизму давалось как бы «авансом» в обмен на будущую жертвенную смерть правителя. Жертва всегда священна, поэтому правящее лицо при инаугурации наделялось благодатью наперед. Но поскольку вместе с инсигниями правитель получает и право на причинение смерти, он также сразу наделяется и скверной. Итоговое ритуальное умерщвление царя (прямое или замещающее в разных архаических обществах, но чрезвычайно широко распространенное) одновременно и компенсировало «задолженность по благодати», возвращая дар властной харизмы богам, и очищало скверну власти, накопившуюся за время правления.

Если власть как сакральное могущество, своего рода благодать, может быть как обретена, так и утрачена, встает вопрос о возможных культурных сценариях обретения и утраты властной хариз-мы7. Эти сценарии могут быть реконструированы на материале, прежде всего, античного мифа. Амбивалентность сакрального в античном мифе раскрывается через взаимную конвертацию «хюбри-са» (греч. ὕβρις – дерзость, преступание пределов, положенных человеку, своего рода акт трансгрессии) и «харизмы» (χάρισµα – милость, дар, благодать, сакральная энергия жизни и власти) в судьбе мифологического героя (царя). Герой, которому харизма дана богами, не должен быть «хюбри-стом» (ὕβριστήσ – тот, кто совершает дерзкий, нечестивый поступок), но в определенной мере он не может им не быть, поскольку само существование полубожественного героя уже предполагает превышение обычной меры, дарованной смертным. При этом множество мифов повествует о том, что избыток хюбрис чреват утратой харизмы. Но что в данном случае значит избыток? Харизма – дар богов, а дар следует возмещать, соответственно, вслед за М.Моссом8 и Ж.Батаем9 можно говорить об экономике престижных трат в терминах «символического обмена и смерти» (Ж.Бодрийяр). Престижем в столь убедительно описанной М.Моссом логике потлача10 будет обладать не тот, кто располагает большим состоянием, а тот, кто способен сделать наиболее щедрый дар – в пределе такой, который не подлежит возмещению. И наиболее щедрым даром будет не имущество, а жизнь. А циркуляция маны (сакральной энергии жизни) оказывается не чем иным, как буквальной и символической циркуляцией смерти. Ж.Батай утверждал, что жертвоприношение и война – самые эффективные способы поднятия престижа, а аристократическая суверенность начинается с готовности убивать и быть убитым.

Соответственно, харизмой располагают боги, поскольку они бессмертны, герои и правители ее получают постольку, поскольку презирают собственную смерть. Чрезмерность в повышении ставок уравнивает аскезу и шантаж, а самопожертвование без особой необходимости по своей природе оказывается трансгрессивным и потому потенциально хюбристичным деянием. Однако именно такой тип хюбриса героям часто сходит с рук и даже увеличивает их «символический капитал». Таким образом, ценой харизматичности для человека так или иначе оказывается смерть, а худший способ распоряжения дарованной свыше харизмой заключается в том, чтобы пойти на поводу соблазна и просто присвоить харизму себе. Это и есть «наказуемый» в логике мифа хюбрис: хвастливая наглость, жадность, трусость или претензия на неуязвимость, характеризующая, к примеру таких персонажей, как Сизиф, Тантал или Мидас. Харизматик (вроде мифического Ахилла или полулегендарного спартанского царя Леонида) уверен, что именно он есть священная добровольная и героическая жертва и всеми своими действиями он подтверждает этот тезис. Однако неотразимо-смертельное обаяние принципа престижных трат в его радикальном варианте подводит нас к вопросу о манипулятивном потенциале героического энтузиазма: именно схема извлечения престижа из избыточности позволяла слишком многим добровольно умирать с чувством выполненного долга и собственного достоинства. Более того, она делает возможным случайные и бессмысленные смерти постфактум подвести под статус священной жертвы и даже жертвы добровольной, сделав произошедшее не просто социально приемлемым, но и извлекая из него потенциал сакральной легитимации власти. Сохранение дискурса о жертвах в современном, сколь угодно светском политическом, публичном контексте может свидетельствовать о том, что, несмотря на всю просвещенческую критику и рациональные установки, десакрализованная власть по-прежнему испытывает кризис обоснования, а за различиями аффектов вокруг архаической жертвы (энтузиазм и восхищение) и жертвы со- временной (жалость и сострадание) 11 стоит различие диспозитивов власти.

Еще один интересный поворот темы амбивалентности власти в контексте ее сакрализации связан с процессом перевода сакрального с политеистического кода на монотеистический, который исторически произошел не без далеко идущих осложнений, приведя, как минимум, к весьма проблемному разделению светской и духовной власти в христианских государствах. Если при политеизме амбивалентность святости и скверны не воспринималась как противоречие, и правитель мог демонстрировать обе эти стороны, чтобы обосновывать свой авторитет, то монотеизм, с одной стороны, рассматривая монарха как прямого наместника единого и всемогущего Бога на земле, снабдил власть невиданным до сей поры абсолютным авторитетом, но с другой стороны, оказался перед проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. Правитель обязан причинять смерть, вершить суд и воевать. Стало быть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но теперь не может быть оправдана, поскольку именно монотеистическая логика вынуждает сакральное связывать только с благодатью, но никак не со скверной (отсюда неведомая политеистическим религиям онтологическая поляризация добра и зла, святости и греховности). Поэтому едва наметившееся в архаических обществах разделение сакральных полномочий царя и жреца (специализация на пролитии «нечистой» и «чистой» крови) стало в культурах монотеистических (христианских) значительно более радикальным: полностью освящающим характером теперь стала обладать власть духовная, а не светская, причем возник острый вопрос об их субординации. Распад Римской империи на две части и великая схизма 1054 года привели кроме множества других серьезных последствий также и к формированию двух моделей организации христианского государства, различающихся на основании того, какой власти отдавался приоритет. На Востоке светская власть традиционно обладала большим авторитетом. Наоборот, император Запада исходно напрямую зависел от папы и потому западные светские владыки проходили долгий и мучительный путь эмансипации. Обе модели (византий- ское священное царство и римская теократия) были небезупречны и чреваты каждая своим видом злоупотреблений 12, лишний раз подтверждая тезис Августина о том, что Град Земной, как бы он ни стремился уподобиться Небесному Иерусалиму, не в состоянии преодолеть инерцию смертного греха, а утверждать обратное – значит впадать в опасную утопическую прелесть.

Западная модель так называемой теократии в своих претензиях на обоснование светской власти пап опиралась на свою трактовку концепции «двух мечей» папы Геласия. Под «мечами» понималась власть карать и принуждать, причем «мечи» не равнозначны – светская власть подчинена духовной, превосходящей ее по своему величию, поэтому духовная власть вправе учреждать, назначать, направлять и судить любых представителей власти светской, если последние собьются с «праведного пути». И, в пределе, хотя духовная власть осуществляется людьми, но в своей сущности она является не земной, а небесной, и потому можно говорить о непогрешимости папы и о том, что всякий, кто противится его решениям, противится божественному установлению. Разумеется, при таком подходе метафизически воинствующая Церковь стала воинствующей чересчур буквально. Буквальное превращение папы в монарха, суверена, сосредоточившего в своих руках абсолютную законодательную, исполнительную и судебную власть, равно как и существование с VIII века Папского государства также было явлением двусмысленным, поскольку претензия на преображение светских институтов под боговдохновенным руководством все время утыкалась в реалии профанации13. Византийский вариант, наоборот, имел тенденцию к сакрализации империи, которая тоже вязла в парадоксах и утопических конструкциях. Формально в Византии был провозглашен принцип «симфонии царства и священства», но о гармоничности этой симфонии говорить не приходится. Басилевсы настойчиво претендовали на священнический статус, хотя так и не смогли отстоять его окончательно без всяких оговорок и двусмысленностей14. Однако в целом идея свя- щенного царства сохранялась на Востоке в качестве доминирующей идеологии. Разумеется, Россия, принимая православие, заимствует и восточную модель соотношения светской и духовной власти вместе с фундаменталистским мифом, принявшим известную формулу «Москва – третий Рим». И совершенно очевидно, что Иван Грозный, позиционирующий себя в качестве православного царя, видит в себе прямого наместника Христова со всеми вытекающими отсюда мрачными последствиями. Например, самодержавие трактовалось как такого рода мессианство, которое имеет ответственность только перед Богом, но не перед народом, и соответственно, как пишет Иван Грозный Курбскому: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны»15. В общем, это тот самый тип суверенности, которого настоятельно рекомендует опасаться Дж. Агамбен. Суверен, считающий свою власть сакральной, будучи выше закона, устанавливает тотальное чрезвычайное положение, суть которого в том, что кто угодно и когда угодно может подлежать безнаказанному убийству по суверенному решению16.

В конечном итоге и западная, и восточная модель сакральной, наместнической власти оказались вытеснены представлением о светском государстве, базирующемся на естественном праве, но некая тоска по боговдохновенности властного авторитета осталась, принимая формы утопической мечты в духе В.С.Соловьева об «архитектурно устроенном человеческом социуме, подобном средневековому собору, внутри целокупности которого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому»17.

Подводя итоги этому по необходимости схематичному обзору мифо-теологического аспекта проблемы амбивалентности власти, отметим следующее. Как мы видим, власть постоянно трактуется в амбивалентном ключе, и глубоко сомнительно, что субъекты властных отношений в состоянии спрогнозировать точки перехода от одного полюса власти к другому, не говоря уже об утопичности идеи сосредоточения властных практик в зоне сугубой позитивности. И это представляет собой проблему и для мысли, и для праксиса. Можно ли из этого затруднения сделать вывод о том, что амбивалентность власти имеет онтологический смысл, даже если ее происхождение сугубо перформативно? При этом вполне может статься, что концепт «амбивалентности» выполняет функцию «пустой клетки» постструктуралистского метода – его задача не в том, чтобы отсылать к конкретному референту, а в том, чтобы позволить провести различия и выстроить серии феноменов, провоцирующих мысль на добротное философское беспокойство.

THE AMBIVALENCE OF POWER: MYTHO-THEOLOGICAL ASPECT

Samara Academy of Humanities