Античный дионисизм в русской интерпретации начала XX в..

«Философствовать о Загрее греки перестали только тогда, когда Греция переродилась в христианское средневековье. Но и в Средние века Дионис и Загрей все еще продолжали существовать в разного рода сектах и ересях и, несмотря ни на какие преследования, дожили до Возрождения и с тех пор не раз становились самой настоящей модой вплоть до начала XX в.», - писал А.Ф. Лосев в одном из исследований по античной мифологии [1]. Интерес русских мыслителей к данному вопросу на рубеже XIX - XX вв. подпитывался художественной практикой символистского и мистериального направлений. Глубина проникновения в тончайшие вопросы тайного знания и историко-филологического материала со стороны русской интеллигенции поражает. Но еще более удивителен тот энтузиазм, с которым представители русской культуры стремились реанимировать античный духовный опыт, усматривая в нем идеи, родственные христианскому учению и художественному творчеству. Ф.Ф. Зелинский, подлинный знаток и тонкий ценитель античности, открыто заявлял: «... Античная религия - это и есть настоящий ветхий завет нашего христианства» [2: 154]. Тем самым античный культ бога Диониса получил в русском прочтении вселенское, космическое звучание.

Зарождение культа Диониса произошло в весьма отдаленном историческом прошлом. Образ этого бога присутствует в культурах Древнего мира под разными имена-

ми. Вяч. Иванов в работе 1923 г. «Дионис и прадионисийство» говорит о следующих «воплощениях Диониса»: «Первый Дионис, по Цицерону, рожден от Зевса и Пер-сефоны (это - основной орфический миф); второй - от Нила ( - знакомая нам егип-тизация Дионисова культа); третий - от Кабира, основатель мистерий Сабазия ( - попытка ввести самофракийские мистерии и вместе фракийский культ в синкретическую форму Дионисовой религии); четвертый - от Зевса и Селены, патрон мистерий орфических ( - мистическая интерпретация Артемидина сопрестольничества); пятый - от Ниса и Фионы (т. е. от Зевса, одождяющего землю, и Семелы), бог три-етерий» [3: 142]. К разряду прадионисий-ских (термин заимствован у Вяч. Иванова) относятся также культы, направленные на обожествление страдания и жертвенной смерти. Образ страдающего и умирающего бога был чрезвычайно популярен в древних культурах. Это и египетский Осирис, и фригийский Аттис, финикийский Адонис и фракийский Саба-зий. Все эти боги под разными именами скрывали одно и то же смысловое значение: веру в бессмертие души человека и производительные силы природы.

Образ бога Диониса связан с плодородием и виноделием, изобилием и сладострастием. В то же время он - дух подземный, мрачный, ведающий тайной бытия и небытия, жизни и смерти. Дионис воплощает идею страдания, покровительствуя и освящая всех мучеников и страдальцев; подчас страдание доходит до полного безумства, и здесь высшее наслаждение и высшая боль сливаются в едином исступлении, экстазе, преизбыточности. В отличие от большинства греческих богов, Дионис символизировал саму жизнь, ее стихию, ее круговорот. Дионис, при всей своей неоднозначности, был в центре религиозной и общественной жизни Греции. С его именем связана столь популярная в античном мире мистериальная практика, а с именем Орфея, пророка Диониса -религиозное учение орфиков о бессмертии и возможности обретения «лучшего удела». Учение орфиков содержит культовую канву, очень близкую христианству: земная жизнь как страдание, загробный суд, чистилище, адовы муки, райское блаженство. Идеи орфизма, а через них - культа Диониса, имели свое продолжение в рамках деятельности ордена Пифагора. Ф.Ф. Зелинский называет его «настоящей масонией, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II - в Таренте» [2: 116]. Пифагореизм, подобно орфизму, утверждал особый тип жизни как средство очищения и соединения с божественным миром. Но основополагающим принципом жизни была не столько моральная практика ор-фиков и мистерии; «пифагорейцы путь очищения видели преимущественно в науке. Таким образом, пифагорейцы были инициаторами такого типа жизни, который они сами называли bios theoretikos, “созерцательная жизнь”, т. е. жизнь, проводимая в поисках истины и блага, путь познания, которое и есть высшее очищение (соединение с божественным)» [4]. Окончательным итогом разложения Дионисовой религии, в определенном смысле, можно считать «герметическую литературу» (II - III вв. н. э.), приписываемую самому египетскому богу Тоту, а также «Халдейские оракулы», автором которых был, возможно, Юлиан Теург (II в. н.э.).

Учение о боге страдающем, наряду с мистериально-очистительной практикой, нашло преломление в раннем христианстве, христианских сектах и ересях. Данная проблема получила троякое освещение в русских исследованиях начала ХХ в.: во-первых, с исторической точки зрения, во-вторых, в контексте русского религиозного осмысления образа языческого бога Диониса и, наконец, в рамках русской интерпретации прадионисийских представлений Ф. Ницше. Одна из центральных тем в контексте проблемы «дионисизм и христианство» - это осмысление Диониса и его отождествление с Христом в русской культуре рубежа веков. Новозаветной (христианской) чертой считал Вяч. Иванов такое качество Диониса, как его свободолюбие и отрицание закона. Близость Диониса и Христа усматривалась им через общую сыновнюю ипостась и его близость как к божественному, так и к человеческому мирам. Это позволило Иванову говорить о возрождении во Христе Диониса, правда, с оговоркой, связанной, скорее, с церковным прочтением новозаветного учения: «Дионисийство, погребенное древностью, возродилось - не на одно ли мгновенье? - в новозаветности, и все видели Диониса с тирсом-крестом» [3: 57].

Последняя аналогия - тирс-крест - открывает целую галерею совпадающих или близких символов как дионисизма, так и христианства: «Виноградарь и виноградник; виноградари, убивающие сына хозяина в винограднике, - как титанические виноградари в винограднике умерщвляют Вакха, он же непосредственно сын Диев, рожденный из чресел небесного отца; рыба и рыбная ловля <...>; чудесное насыщение народа хлебами и рыбами; хождение по водам и укрощение бури <...>; облик сына человеческого, как гостя и хозяина пиршеств и участника веселий, как жениха, окруженного девами, несущими светильники, как пастыря и как агнца <...> семя, не оживающее, пока не умрет <...> причащение хлебом и вином на жертвенной вечере (как в вакхических мистериях)» [5]. Иванов напрямую отождествляет Христа с Дионисом, усматривая в диони-сизме первообразы Нового Завета: «жертвенный облик Бога и человека вместе, родившегося от земной матери, по успении своем взятой на небо, преследуемого и бегством спасенного во младенчестве <...> плененного врагами, страдающего, убитого, погребенного, женщинами оплаканного, воскресшего, взошедшего на небеса до своего нового молнийного явления» (Там же: 134 - 135).

Никем иным, как «корибантом, первым провозгласившим необходимость возврата» к Дионису, Вяч. Иванов называет Ф. Ницше [5: 140]. В этом он видит главную заслугу Ницше, «его посланничество и его пророческое безумие» [6]. Русская мысль именно в контексте дионисовой религии и мистерий рассматривает идеи Ф. Ницше и сам его образ. Н. Бердяев в статье «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века», делая акцент на влиянии не только творчества Ф. Ницше, но и всей его личности на русскую духовную культуру, писал: «Это было самое сильное западное влияние на русский ренессанс» [7]. Изучение античности на рубеже XIX - XX вв., интерес к которой все возрастал, было уже невозможно без учета теории Ф. Ницше. Из сухой науки, опиравшейся на мертвый язык и старые, подчас фрагментарные тексты, антиковедение превратилось в особое знание, в рамках которого «мелкие факты античной истории, религии, философии, мифологии и искусства освещались и светом общего уразумения смысла античности в ее целом» [8]. Через Ницше Россия не только «открывает» античных богов - Диониса и Аполлона; благодаря его философии в русской интерпретации получают новое звучание феномен искусства, его сущность и будущность. Вопрос эстетический затрагивает и другие сферы бытия: его морально-нравственнные аспекты, эсхатологические и, несомненно, ценностные.

Подробно рассматривает основные вопросы философии Ф. Ницше в своем критическом очерке 1903 г. Е. Трубецкой. Исследуя ницшеанскую идею «искусства метафизического утешения», он раскрывает проблему диалектического единства Диониса и Аполлона, причем не только в сфере искусства - музыкального и пластического, объединяющихся в греческой трагедии. Ставя эту диаду в ранг высшего принципа, Е. Трубецкой выявляет сущностную причину двойственности и, как следствие, противоречивости самого Ницше и его философии. По его мнению, она заключена в «борьбе между пессимизмом мыслителя и оптимистическими грезами поэта, между философским отрицанием смысла жизни и стремлением оправдать ее хотя бы как «эстетический феномен» [9], между Дионисом и Аполлоном. Эта двойственность мировидения, символом которой у Ницше выступают древние боги, нашла разрешение в концепции сверхчеловека, «иконы Ницше», по выражению А. Белого [10]. Этот человек будущего - еще существо конечное, единичное, но противное и противостоящее всему человеческому, а потому всеобщее, единое.

Русские философия и культура, в большей степени ориентированные на человека, жаждали соборности. Они не могли отказаться от очистительной силы трагедии и трагического искусства. Поэтому проблема возрождения культа Диониса виделась в контексте именно эстетического ренессанса: «Чем глубже страдания, чем сильнее в человеке вопли Диониса, тем светлее должна быть его поэзия, тем она должна быть могучее. Кто служит Дионису, тому помогает бог Аполлон» [11]. Итогом же этого возрождения должно было стать не только совершенное искусство, но и совершенный («цельный», по Вл. Соловьеву) человек. Это не сверхчеловек Ницше, который суть новый тип людей; это результат внутреннего преображения человека, итог его духовных чаяний и устремлений. Культура Серебряного века, уверовав в дионисические пророчества Ф. Ницше, ратовала за воссоединение человечества в Дионисе. Но русский христианский эсхатологизм явно шел вразрез с языческим принципом «вечного возвращения». То, что в Античном мире выступало целью - дионисический экстаз как очищение, русская мысль сочла за средство.