Аргумент от аналогии в апологии святителя Феофила Антиохийского "К автолику"

About the author : Roman Viktorovich Svetlov

Doctor of Philosophy, Professor, Director of the Institute of Human Philosophy, A. I. Herzen Russian State Pedagogical University, Professor of Yaroslav-the-Wise Novgorod State University, Professor of St. Petersburg Theological Academy.

Article link : Svetlov R. V. The Argument from Analogy in the Apology of St. Theophilus of Antioch “To Autolycus”. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy , 2020, no. 3 (7), pp. 8–16.

Практически в самом начале своей апологии «К Автолику» свт. Феофил Антиохийский отвечает на требование оппонента показать ему христианского Бога следующими словами: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога» (St. Theop. Ad Autol. I.2). Эту фразу всегда трактуют как призыв Автолику очистить очи его души: Бог видим лишь тому, кто чист сердцем, кто покаялся и развернул свою жизнь к высшей причине. Пока не освободишься от «ржавчины», которая появляется на сердце из-за наших заблуждений и грехов — не увидишь Его своим внутренним зрением. Второй контекст этих слов, столь же очевидный, — указание на бестелесность божественной природы.

Оба этих смысла базируются на убеждении в том, что подлинный человек (душа) столь же невидим, как невидим и Бог1. Душу и Бога объединяет их бе-стелесность, познание которой осуществляется иным способом, чем познание телесного бытия. Свт. Феофил, как мы увидим ниже, заставляет оппонента совершить следующий логический ход: если ты уверен в бытии своей души, хотя никогда с ней самой не встречался (никакая саморефлексия не позволяет увидеть собственное самосознание столь же достоверно, как мы видим свое тело), то нет ничего странного в уверенности христиан в наличии благого, разумного бестелесного Создателя всего сущего. Облик Бога закрыт от нас не только Его бестелесностью (отчего возможен лишь апофатический рассказ об Его природе), но и отвлекающей наше внимание визуальной самопрезен-тацией языческого политеизма — храмами, оракулами, священными изображениями, религиозными процессиями, государственной пропагандой. Но все это — не более чем внешняя сторона реальности, как и тело — внешняя сторона (по Платону — «инструмент») души.

Культурный горизонт, в контексте которого свт. Феофил пишет свои «Три книги к Автолику», характеризовался пестротой мировоззренческих установок. Возьмем лишь один аспект — отношение к бестелесности души и божественных сил. Мы знаем, что многие христиане в это время полагали Бога как Духа тончайшей телесностью — как и душу, от Бога произошедшую (Тертуллиан). Вот что сообщает Ориген в «О началах» (гл. 1.1): «Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и при том даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова: “Господь, Бог твой, есть огнь поядающий”, а также и в Евангелии от Иоанна: “Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися” (Втор 4:24, Ин 4:24); огонь же и дух, по их пониманию, есть не что иное, как тело»2.

Очевидно, что это было вызвано рефлексом «соматического материализма», свойственного философским школам уходящей эллинистической эпохи (особенно стоикам и эпикурейцам). Ведь даже такой интеллектуал, ученый и платоник как Гален утверждает следующее: «даже если душа бессмертна и бестелесна, она обнаруживается лишь совместно с телом и представляется вероятным, что действует она при посредстве естественных действий [тела].

И пока тело сохраняет свой чувственный темперамент, оно не умирает… Врачу, излечивающему болезни, не важно, смертна ли душа, или бессмертна. Не важно так же, бестелесна ли ее сущность, как хотелось бы одному, или же телесна, как думается другому, если он утверждает, что сущность души — это дух» (Galen. De propriis placitis. 7.3–4)3.

Упоминание Галена в контексте нашей темы показательно еще и с той точки зрения, что он знал и неоднократно высказывался о христианах. Так, однажды Гален пишет: «последователей Моисея и Христа легче научить новинкам, чем врачей и философов, которые крепко держатся за свои школы» (Galen. De pulsuum diffisis. III.3). Он даже обращает внимание на то, насколько философски (в данном случае мужественно) христиане ведут себя во время преследований: «Среди последователей Христа есть самые замечательные люди, которые часто действуют в соответствии с совершенной добродетелью; и это можно увидеть не только на примере их мужчин, но и женщин»4. Однако для Галена христиане, конечно, далеки от идеалов истинной рациональности. В отличие от «нормальных» научных школ христиане только и говорят о том, что не доказуемо, а просто устанавливается произвольно (Galen. De pulsuum diffisis. II.4). В дошедшем через арабские переводы фрагменте из трактата «О том, что перводвига-тель неподвижен» Гален писал: «Если бы я собирался обучать так, как это делают ученики Моисея и Христа — ибо они указывают им принимать все на веру, — я бы не дал вам определение»5. Тот же галеновский скептицизм в отношении мотивов даже самых «философских» воззрений христиан встречается в средневековой арабской «Всеобщей хронике» Абу’л Фида, где идет прямая ссылка на античного медика: «Большинство людей неспособны систематически следовать ни одному аподиктическому аргументу; по этой причине они нуждаются в притчах и извлекают из них пользу, и он (Гален) понимает под притчами рассказы о наградах и наказаниях в будущей жизни — точно так же, как сейчас мы видим, как люди, называемые христианами, черпают свою веру из притч…»6.

Гален, как известно, создал цикл трактатов, посвященных теории доказательства, где критиковал философские концепции и защищал вопреки им т. н. «линейный» метод доказательств. Как он сам пишет в трактате «О моих сочинениях»: «И, клянусь богами, насколько это зависело от учителей, я и сам бы впал в пирроново сомнение, если бы не придерживался принципов геометрии, арифметики и счета, в которых изначально преуспел благодаря образованию, полученному главным образом от отца» (Galen. De libris propriis. XIV.4)7. Выражаясь языком современным, Гален призывает врачей, для которых и пишется большинство его трактатов, ориентироваться на методы естественных и точных наук. Именно поэтому его платонизм, как мы видели выше, имеет достаточно специфический характер8.

В связи с этим аргумент свт. Феофила можно сопоставить с аргументацией современных нам апологетов, которые находятся в схожей ситуации, когда в научных кругах господствует убеждение в материальной основе воспринимаемой реальности и в истинности лишь эмпирической методологии, базирующейся на математических методах обобщения. При всех радикальных отличиях эпох и культурных горизонтов Поздней Античности и Позднего Модерна, в котором мы живем, какие-то сравнения, как видится нам, возможны. О «соматическом материализме» мы упомянули выше — и он совершенно отчетливо прочитывается также в наши дни. При всем том, что современная наука с уверенностью говорит о невещественной природе материи и о субъективности восприятия тела, «титульное право» на наше тело и его функции является важнейшим основанием для юриспруденции, политических и моральных воззрений современности. Телесность является базой и для исследования сознания — даже в самых продвинутых «когнитивных» его формах. Противоположный, «картезианский» взгляд на человека не исчез, но он постоянно оспаривается представителями наиболее «прогрессивной» части антропологии. И методология, которую они считают единственно верной, в сущности связана с «линейным методом» Галена.

Конечно, можно говорить о «просвещенности» современности в сравнении с политеизмом и магизмом позднеантичной эпохи. В наше время мы не встретимся с официальной поддержкой оракульных центров, с требованиями совершать общественные жертвоприношения и т. д. Такое суждение, с одной стороны, кажется очевидным, с другой — довольно лукавым: мы видим, сколь велик «культурный отвал» иррационального, эзотерического, магического, который производит современная цивилизация, и как успешно маргинальное с точки зрения науки мировоззрение берет реванш в области массовой культуры.

Примером того, насколько естественно в голове позднеантичного интеллектуала могли совмещаться парадоксально разные концепты, является критика христианства Цельсом. В своем «Правдивом слове» Цельс, будучи прекрасно образованным для своего времени человеком, приводит аргументы в пользу очевидной бестелесности высшей (божественной) инстанции. И, вместе с тем, он мыслит вполне в духе своего времени, отсылая к совершенно для него очевидным примерам божественной телесности:

«А когда их (христиан. — Р. С. ) выбивают со всех позиций и опровергают, они опять как ни в чем не бывало возвращаются к тому же вопросу: “Как же нам познать и узреть бога? И как нам к нему идти?”. Они рассчитывают, (очевидно), увидеть бога телесными глазами, услышать его голос ушами, чувственными руками касаться его. (Так пусть они пойдут) в святилища Трофония, Амфиарая и Мопса, где можно видеть человекообразных богов, притом без обмана, настоящих; их можно видеть не один раз, мимоходом, как христианского обольсти теля, но они всегда общаются с ж елающими» (Origen. Contra Celsum. VII.33–35)⁹.

Судя еще по письмам Плиния Младшего, существовали некоторые практики «распропагандирования» христиан. Какие-то элементы этих практик видны и во фрагментах Цельса. Вот один из них, вполне уместный в контексте нашей темы. Речь идет о критике христианских представлений о кенозисе Христа. Следуя за рациональной теологией, которую Платон развивает в «Государстве», Цельс с разных сторон опровергает саму возможность помыслить нисхождение Бога, который для этого будет вынужден облечься в смертное тело (а если тело Его будет лишь видимостью, Он окажется обманщиком, что тоже невозможно). И вопрос здесь не только в невоздействуемости божественной природы: нисхождение Бога воспринимается Цельсом как такая перемена в мироздании, которая чревата вселенской катастрофой: «Если бог спустился к людям, то это значит, что он покинул свой трон. Но если изменить даже самое малое здесь, то все в целом перевернется и разрушится!» (Origen. Contra Celsum. IV.5)10. Нам представляется, что это место можно рассматривать в контексте астральной религии, сформировавшейся еще в Академии и только упроченной Ликеем. Зрелище видимых телесными очами небесных тел, в первую очередь, планет, которые управляют земными делами (так и в космологии Аристотеля, и в приобретшей популярность после походов Александра Македонского астрологии), не могло не вызвать уверенности в их божественном статусе. Если предположить, что происходит нисхождение именно такой — астральной, божественной сущности, которая обладает лишь ей присущим бессмертным эфирным телом, это действительно может быть воспринято как начало космического катаклизма. Место богов там, в надлунной сфере. Место «возникновения и уничтожения» здесь, в подлунной. Смешивать эти сферы нельзя.

Итак, в позднеантичном сознании, представителем которого являлся Автолик, довольно причудливо переплетались и вполне научные подходы к изучению человека и мира, и убеждение в том, что телесная реальность вполне дает нам свидетельства о божественном промысле, который прямо-таки выражен в деятельности небесных богов, в пророчествах, даваемых «живыми» статуями и божественными животными (вроде змея-Гликона, «открытого» Александром из Абонотиха). Этот выраженный соматизм в понимании мироздания совмещался также с идеей о многоступенчатой и неизменяемой иерархии божественных сущностей, вершину которой составляет бестелесное идеальное начало (Первый Ум или Первое Благо в варианте средних платоников). Вписать в эти представления христианскую идею кенозиса и принятия человеческой природы бестелесным Божеством было невозможно.

Поэтому свт. Феофил совершает «коперниканский переворот» в сознании Автолика — или, по крайней мере, надеется это сделать. Апелляция к бестеле-сности внутреннего человека у него совмещается с апелляцией к уже к тому моменту классическому телеологическому аргументу: «Как душа в человеке невидима и незрима для людей, познается же чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий» (St. The op. Ad Autol. I.5)¹¹.

И это суждение перебрасывает мостик как к шотландской философии здравого смысла, так и к вполне современным рассуждениям Алвина План-тинги о степени доказательности аргумента от аналогии (из его книги «Бог и другие сознания»).

В первую очередь укажем на суждения Томаса Рида, сделанные еще во второй половине XVIII столетия. Для Томаса Рида (как и для свт. Феофила) параллелизм аргументов телеологического и «антропологического» (аналогического) был основанием для убеждения в их самоочевидности. В свое время Дж. Беркли полагал, что «нет ни непосредственной очевидности, ни доказательного знания о существовании других конечных духов», кроме вероятностного умозаключения, основанного на аналогии¹². Рид считает, что нужно сменить модальность оценки: такая аналогия и убедительна, и достаточна, а потому она может быть перенесена на осмысление высшей причины мироздания: «Тот же самый аргумент (аргумент от очевидной разумности поведения людей. — Р. С. ), примененный к творениям природы, приводит нас к выводу, что существует разумный Создатель природы, и кажется столь же сильным и очевидным в последнем случае, как и в первом»¹³.

Спустя два столетия Алвин Плантинга возвращается к той же теме. Обсудив телеологическое доказательство и признав, что оно критически неполноценно, он приходит к выводу, что подобный упрек справедлив и в отношении аргумента от аналогии, который мы используем, когда говорим о разумности или неразумности иных живых существ. Однако это не является с его точки зрения причиной для отказа от суждения от аналогии. Плантинга вполне логично говорит: «Имеется ли у каждого из нас основания для принятия утверждения, что он является не единственным существом, мыслящим и рассуждающим, ощущающим и чувствующим в качестве научной теории?»14. Конечно же, никто из нас не рассматривает это утверждение как научную теорию или как фрагмент какой-то научной теории. Однако подавляющее большинство (за исключением тех очень немногих людей, которые пытаются последовательно реализовать в своей жизни позицию солипсизма, что является — в отличии от игр в солипсизм — достаточно сложным делом) воспринимает наличие других сознающих себя существ само собой разумеющимся фактом, а требования доказательств их разумности — либо игрой, либо же признаком психического нездоровья. В связи с этим Плантинга пишет: «жизнеспособной альтернативы аналогической позиции нет»15. Он указывает на очевидный параллелизм доказательства от аналогии и доказательства телеологического, а точнее, показывает, что доказательство от аналогии входит в телеологическое доказательство.

И приходит к закономерному выводу: «если моя вера в другие сознания рациональна, то моя вера в Бога также рациональна»16.

Плантинга не утверждает, что параллелизм телеологического и аналогического суждений свидетельствует о доказанности бытия Бога. Он говорит лишь о рациональности убеждения в его существовании. Однако схема аргумента та же — лишь степень его «силы» разная.

Являлась ли стратегия, избранная свт. Феофилом, верной? То, что к ней возвращались в более поздние эпохи и даже в современности, еще не является эмпирическим свидетельством в пользу ее эффективности. Даже если Автолик принимает аргумент свт. Феофила, свидетельствует ли он о христианском Боге, а не просто о разумной причине мироздания, как это мы видим в деизме? Достаточно часто подобный же упрек оказывается обращен к онтологическому доказательству Ансельма Кентерберийского.

Однако свт. Феофил совершенно не ощущает «упречности» своего рассуждения. И связано это, видимо, с тем, что для него отсылка к аналогии действительно является свидетельством в пользу телеологического аргумента. Бог свт. Феофила — не безличное основание мировых законов, а источник всевозможных благ как для самого мира, так и для человека (St. Theop. Ad Autol. I.6, I.10–18). Причем, если попытаться подражать языку План-тинги, этот космический «план-дизайн» может быть познан человеком: мир создан для него, создан тем, кто знает человека лучше, чем мы знаем себя. Эта «человечность» мироздания не означает «антропоморфности» Создателя, но свидетельствует об Его заботе о нас. Мир по свт. Феофилу, безусловно, управляется разумной силой, которая превышает наши способности познания. Однако эта сила ради нас действует так, как действовали бы мы — отсюда антропный аспект мироздания, аспект как результат творения, не как причина. Правда, не всякий человек удостаивается знания об этом — но лишь тот, кто покаялся и уверовал. Праведность человеческой души является условием признания бытия христианского Бога: познавательный инструмент для этого должен быть настроен верно.

Бог свт. Феофила — это не «бог философов». В той полемической игре, которую он ведет в свое, как мы видели, мировоззренчески очень неоднозначное время, аргумент от аналогии позволяет ему говорить о Боге в христианском смысле этого слова. Последующая история этой «аргументационной связки» (телеологического и аналогического) подсказывает нам, что для дискурсов доказательств бытия Божия она важна именно в аспекте установления координации между разумным устройством мироздания и разумностью человека — как двух важнейших сторон библейской концепции творения.