Архетип «блудного сына» в русской литературе XIX века

Несмотря на огромное количество работ, посвященных проблемам и теории мифа1, открытым остается вопрос о видоизменении (даже самой возможности его) «мифомышления»2 в процессе эволюции человеческого общества. Жесткая увязка бытования мифа с мироощущением первобытного человека, «который переносит свои собственные родовые отношения на всю окружающую его действительность»3, не предполагает изменения питательной почвы мифа, причин, его порождающих. Это приводит к возникновению в аналитическом сознании неких лакун ‒ целые эпохи как бы лишаются способности к мифологическому видению мира. В одной из недавних работ Е. М. Мелетинский прямо говорит о «демифологизации» литературы в XVIII и XIX веках и о последующей «ремифологизации» ее с конца XIX века4. Но не может ли оказаться так, что мы имеем дело не с «демифологизацией», а с трансформацией мифа? Его качественным и содержательным изменением при сохранении глубинной гносеологической сущности? Если античный или славянский языческий мифы, действительно, в этот период утрачивают сакральный смысл и играют в литературе чисто атрибутивную роль, то христианское мироощущение, при всей усиливающейся с конца XVII века секуляризации, вовсе не вытесняется из сознания человека XVIII-XIX веков. Напротив, оно претерпевает качественные изменения и мощно проявляется

Одним из важнейших, а может быть, и наиболее важным из подобных архетипов становится архетип «блудного сына». Для христианского сознания он изначален и определяющ. Им задан ритм не только отдельной частной жизни, но и всей мировой истории. Все человечество, весь «многообразноединый» Адам -это блудный сын, отошедший после грехопадения от Отца и возвращающийся к нему через мучения, страдания, заблуждения, окунувшийся в зло мира, подпавший под его власть. Люди, писал протоиерей Александр Мень, «сознательные соучастники вселенской драмы, в которой человек, проходя через борьбу, страдания и поиски, возвращается в дом Отчий...»6

В эпоху становления романа «как эпоса частной жизни» обращение к этому евангельскому сюжету кажется вполне естественным. Литература конца XVIII ‒ начала XIX веков буквально пронизана отсылками ‒ прямыми и опосредованными ‒ к сюжету этой притчи. Но, начиная с пушкинской эпохи, наблюдается перенос этого сюжета в иную плоскость. В «Станционном смотрителе» актуализируется не бытовой, а сакральный смысл притчи.

не только определяющим, сюжетообразующим. В зависимости от формы его художественной реализации, от отношения к нему русская литература, по существу, делится на две части, два онтологически противоположных направления.

Первое, идущее от Пушкина, как бы предполагает, что эволюция человека индивидуальна и осуществляется через углубление в себя и постижение извечных, объективно существующих и потому неизменных законов бытия, знание которых растрачивается человеком во время его скитания по «морю житейскому». Следовательно, к этому направлению могут быть отнесены произведения, в сюжетной основе которых прохождение героя через испытания с последующим возвращением к истоку (изменившийся герой обретает себя, «возвращается» к себе: к семье, возлюбленной, родине, жизни, Богу)8. По-разному «возвращаются»

реальности, действительности под философски обветшалыми знаменами абстрактных идей.

Для разнообразных «прогрессистов» ‒ от Чаадаева до Чернышевского ‒ диалектика «возвратного прогресса» просто не представима. Прогресс для них всегда очевидно однонаправлен –

⁹ Д. С. Мережковский даже относил Гончарова к особому типу писателей, которые «смотрят с благодарностью назад», «в прошлом находится для Гончарова источник света, озаряющего созданные им характеры. Чем ближе к свету, тем он ярче» ‒ Мережковский Д. С. Гончаров // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 138.

// С. 154

это движение вперед, к «лучшему будущему», к рукотворному царству справедливости на земле. «Надо оговориться, - писал Александр Мень, - что сама вера в прогресс есть искаженный вариант миросозерцания, выраженного в Библии»10. У истоков мучительной жажды лучшего будущего начавшееся с XVII века в Европе временное торжество рационального мышления, упоенного успехами естественных наук и предвкушавшего легкость, с которой оно будет переделывать и общество и отдельного человека на «разумной» основе.

Не самораскрытие через самоанализ и мучительные метания «гамлетиков», а безусловное движение вперед, к некоей, уже кем-то до них определенной цели. Беспрерывная, порожденная «искусом готового» «гонка за лидером» ‒ неким абстрактным, а потому бесконечно изменчивым идеалом совершенства. Будь это совершенство личности, общества, цивилизации... По сути, все это движение порождено отрывом от корней: внутренняя неуверенность неизменно выливается в остракизм всего «своего» ‒ государства, веры предков, семьи... При этом не замечается, что отношение к «своему» как к «чужому» неизбежно ведет к самоуничтожению. Силлогизмы французских просветителей

Часто даже христиански ориентированные мыслители, отрицая православие как «косную», «рутинную» и «бесперспективную» форму христианства, невольно вступали в противоречие с самой природой христианства вообще. Закономерен пример Чаадаева, называвшего себя «христианским философом». Традиционно «вина» его представлялась в ориентации на католичество и западную цивилизацию. Но насколько больше в противоречивых и часто непоследовательных суждениях Чаадаева от рационализма просветителей, чем от рационализма католического христианства. Одно из ключевых положений пятого «философического письма» заключается в утверждении, что человек по рождению не является подобием Божиим, но делается таковым в процессе воспитания11. В свете нашей темы проблема выглядит так: является ли блудный сын до своего возвращения сыном вообще? Безусловно, является, но сыном, страдающим под гнетом греха, не осознавшим своей пользы, расточающим изначально дарованное ему наследие. В конце концов, отрицание изначально дарованного человеку наследия, неверие в человеческую природу закономерно выливалось в покушение на прерогативу Творца, в стремление переделать человека не по образу и подобию Божиему, а по своему образу и подобию. Еще Гельвеций, утверждавший, что только «благими законами можно создать добродетельного человека», говорил и об «искусстве создания человека», понимая этого самого человека как «продукт собственного производства»12.

Русским «прогрессистам», вслед за Гельвецием, не нужен был человек как он есть, им нужен был «новый» человек, «особый» человек ‒ человек без прошлого, не творение, а сделавший себя сам ‒ «самоломанный». Конечно же, такой герой принципиально не может «вернуться» ‒ ему незачем и некуда возвращаться, он обречен вечно проваливаться в некую дурную бесконечность, представляющуюся ему движением вперед, прогрессом.

Наиболее драматично в этом смысле положение художника, у которого эстетическое чутье, внутреннее душевное тяготение приходят в прямое противоречие с принятыми им идеологическими установками. Неизменно это противоречие выливается в ощущение трагической безысходности бытия, в поэтизацию

Тургеневский герой возвращается не к истоку, не к Отцу, а лишь к самому себе. Тургенев-художник глубоко чувствует неумолимый ритм возвращения, организующий человеческое бытие. Отсюда постоянные «кольцевые» композиции его повестей и романов. Но цель возврата осознается героем весьма смутно (часто это происходит в форме осознания совершенной ошибки, упущенной возможности и т. п.), поэтому в наиболее поэтических произведениях Тургенева сюжет как бы ретроспективен. Так, например, в «Асе», «Первой любви» и др. рассказ с обрамлением становится формальным, сюжетнокомпозиционным, выражением природы рефлексирующего героя. Несовпадение сюжетного и фабульного времени символизирует и основной конфликт ‒ невозможность героя тургеневского типа адекватно реагировать на ситуацию... Возвращается к себе прежнему Литвинов, и это возвращение героя к нормальному, естественному человеческому бытию, отрицание затмевающего смысл и цель жизни «дыма» приводит к закономерному итогу. В «Дыме» Тургенев наиболее близок к первому направлению, к роману «гончаровского» типа ‒ это единственный роман Тургенева со «счастливым» финалом.

Для писателей, подобных Тургеневу, закономерно стремление к некоей недоговоренности, а порой и двусмысленности финала. Двусмысленности, приводящей к прямо противоположным интерпретациям произведения читателями и критикой. Замечателен финал «Отцов и детей». Повествователь настаивает на возвращении героя через «вечное примирение» к «жизни бесконечной». Неслучайно Герцен, одобрив финал, поспешил предупредить автора об опасности «дать стрекача в мистицизм»13. Там, где подлинное, естественное возвращение героя невозможно, а необходимость его осознается художником, возникает возвращение в «снятом», в том числе мистическом, виде.

воздействие архетипа «блудного сына» на русскую литературу объективно существовало и порой становилось краеугольным камнем мировоззренческой позиции писателя.

В заключение еще одно замечание, уточняющее вышеизложенное. Степень усвоенности евангельского предания, переход его и на бессознательный уровень, на уровень архетипов, конечно же, проявлялись и в традиции, противоположной «пушкинской». Это свойство особенно ярко проступает во внешне парадоксальном «теизме» всяческих «воинствующих безбожников». По сути дела, подлинных атеистов русская литература практически не знала (скорее всего, и не могла знать). Был рационализм, было богоборчество, но не было индифферентности. Всяческие атеистические лозунги сопровождались именно борьбой. Но не с привычкой, не с воспитанием, не со средой даже. Это была борьба с отвергаемым «прогрессистами», но сильным и требовательным зовом к возвращению блудного сына.

// С. 158