Безосновность как конститутивная проблема «большой науки»

DOI:

Цитирование. Шадрина Л. Н., Рослякова Ж. В. Безосновность как конститутивная проблема «большой науки» // Logos et Praxis. – 2021. – Т. 20, № 3. – С. 60–71. – DOI:

Опыт нашего участия в различных научно-теоретических и научно-практических конференциях, а также наши личные профессиональные контакты со специалистами в области фундаментальных наук приводят нас к печальному выводу, что большая часть наших ученых либо пребывает в счастливом неведении относительно сущности, конститутивных условий существования и смысла научной формы познания, либо имеет довольно-таки туманное представление об этих вопросах. Те же из наших коллег, в поле зрения которых попадают эти метанаучные вопросы, пытаются находить ответы в пространстве изжившей себя философской парадигмы, характеризующейся материалистическим монизмом, утратой чувства единства с природой, антителеологизмом и, что важно, полным пренебрежением к высшим и абсолютным метафизическим ценностям.

Современный научный разум-рассудок утратил духовное зрение, которое позволяет за видимыми образами конечных вещей непосредственно постигать самое бытие в его истине. Эту ситуацию утраты метафорически ярко выразил С. Лем [Лем 2002, 362–363]. Разум ученого физика он уподобил путеше- ственнику, бесконечно кружащему по земному шару, не встречающему границ и не подозревающему, что шар конечен. Есть граница того физического мира, к которому обращена научная мысль и который она сама наделяет известными ей свойствами. Увидеть эту границу и расширить свой горизонт мышления может лишь тот, кто способен подняться на ступень выше, наблюдать из более высокого измерения Разума, как убеждает нас С. Лем [Лем 2002, 362–363].

Избавить научный разум-рассудок от метафизической слепоты призвана философия, возвращающая ему его фундаментальную трансцендентную основу, а значит, и высшую, единую и единственную истину, которая стала бы «неустранимой точкой референции» (П. Дюгем) для научного знания.

Перед современной философией науки встает задача преодоления разрыва между материалистической позитивистской наукой и духовностью, преодоления духовного вакуума, столь характерного для современного научного познания. Задача эта, что важно, имеет не только исключительно теоретическое значение. Дело в том, что научное знание формирует ту реальность, в которой живет совре- менный человек. Наука либо связывает человека со сверхвременным духовным бытием, с его Истиной, либо разрывает эту связь, отчуждая тем самым человека от духовной составляющей его собственной сущности. В последнем случае она обессмысливает и человеческое пребывание в этом мире, и саму себя в качестве свободной творческой деятельности, направленной на поиск объективной истины.

Главная проблема современной позитивистски ориентированной науки состоит в том, что она не имеет под собой твердой основы , ей не на что опереться. Никакие усилия со стороны современных эпистемологов джастифи-кационистов (от англ. justification – оправдание) не спасают и в принципе не могут спасти когнитивный авторитет современной фундаментальной науки, не имеющей под собой фундуса, то есть твердой основы. Апелляция к математической логике К. Геделя и семантике А. Тарского не останавливает бесконечный регресс в доказательстве, возникающий в виде бесконечной иерархии метатеорий. В конечном счете апологеты науки неизбежно упираются в понятие «действительных первых принципов», самоочевидных и интуитивно убедительных [Лакатос 1996, 130–131].

Эта философская проблема имеет свою историю. Первым, как известно, ее поставил И. Кант. Согласно ему, научный рассудок не имеет под собой твердого начала, он ограничен сферой опыта, поэтому не в состоянии «летать на своих собственных крыльях». Философ утверждает, что научный рассудок опирается на метафизические «высшие максимы», которые должны лежать в основе самой возможности существования и применения наук [Кант 1998, 831–832].

Г. Гегель не останавливается перед кантовской «вещью в себе». Он отвергает транс-ценденталистскую философию и снимает грань между трансцендентным и имма- нентным. Он дает философско-метафизическое обоснование научного (то есть диалектического, по Гегелю) знания с позиции панлогизма и абсолютного субъективизма. Согласно его учению, формы человеческого мышления, изначально заключенные в действительном духе, способны посредством диалектического метода поднимать конечное человеческое мышление шаг за шагом к «бес-конечно-саморазвивающемуся-посредством-конечного» Абсолюту.

Проблема обоснований рационального познания и тесно связанного с ним научного познания не покидает проблемного поля гносеологии и эпистемологии и в XX столетии. В западной философии в это время обнаруживаются 2 принципиально различных подхода к обоснованию познавательной деятельности. Один из них получил развитие в концептуальных рамках феноменологической установки, восходящей к трансцендентальному идеализму И. Канта. Философом, который наполнил новым оригинальным содержанием его трансцендентальный метод, был Э. Гуссерль. Он стремится преодолеть кантовский дуализм «вещи в себе» и «вещи для нас» на основе более последовательного, как он полагает, проведения принципа трансцендентального идеализма, который не останавливается перед «вещью в себе», а идет к познанию априорных допредикативных очевидностей (истин), которые предшествуют всем мыслимым очевидностям и непосредственно воспринимаются субъектом в качестве чистых феноменов [Гуссерль 2000, 339, 521]. Философ отвергает «естественную», наивную установку в эпистемологии, приписывающую объективное бытие самим объектам. Он предлагает искать основание познания в самих всеобщих структурах сознания, носителем которых является трансцендентальное Я. «Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня, как трансцендентального Я...» [Гуссерль 2000, 354]. Философ разрабатывает свой феноменологический метод – трансцендентальную редукцию – с помощью которого можно, по его мысли, прийти к изначальному единству предметности внешнего мира и деятельности человеческого сознания, то есть к трансцендентальной субъективности. Суть этого метода заключается в том, чтобы «вывести из игры» все точки зрения в отношении объективного предданного мира, бытия как такового и «схватить себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня и так, как он есть именно для меня» [Гуссерль 2000, 347].

Критический аргумент против трансцен-денталистской философии мы находим у В.С. Соловьева в его работе «Критика отвлеченных начал» [Соловьев 1988, 686–687]. Философ верно указывает, что, сводя действительность к факту ее переживания в сознании (созерцание феноменов у Гуссерля), мы теряем само понятие истины и сам критерий для различения истинного и ложного в познании, а следовательно обессмысливаем познавательную деятельность.

Трансцендентальная логика, развиваемая Э. Гуссерлем, не преодолевает бинариз-ма членов оппозиции предметный окружающий мир / человеческое сознание, взятое исключительно в виде рефлективной деятельности . Она не выводит нас к Третьему связующему их общему началу, которое позволило бы посмотреть на эти противоположности как на незамкнутые и взаимопроникающие модусы этого Третьего. У Э. Гуссерля в качестве Третьего выступает маркированный член оппозиции, человеческое сознание. Уточним, что сказанное выше относится к первому периоду творчества Э. Гуссерля, до его концепции жизненного мира, которая представляет собой попытку философа выйти из тупика трансцендентального идеализма [Мотрошилова 2018, 516–522].

Иначе подходит к проблеме основания научного познания М. Хайдеггер. Философ смотрит на интересующую нас проблему в свете своей метаметафизической философии, бросающей вызов рационалистической философской метафизике, забывшей Бытие в его изначальной и сокровенной истине и заменившей его теорией познания (по мысли М. Хайдеггера, завершение метафизики начинается с философии Г. Гегеля). Согласно М. Хайдег- геру, не только философская метафизика скользит по поверхности бытия, упуская бытийную сущность существующего, таким является и научное мышление, такой является и западноевропейская культура в целом, стремящаяся господствовать над сущим. Сама по себе новоевропейская наука не способна, по мнению философа, найти теоретическое решение «кризиса оснований». Причина тому в ее неспособности выйти за пределы пред-ставляющего мышления [Хайдеггер 1993, 250]. Решение проблемы основания теоретического знания, включая научное, философ видит в обращении к дологической, доп-редикативной структуре (предпонимание), которая изначальнее, чем наше переживание и рефлексия. По Хайдеггеру, предпонимание обеспечивается открытостью (настроенностью) человека как тут-бытия бытию как таковому. Предпонимание дает слово самому бытию, которое есть основание всего сущего в мире, включая самого человека. Само являясь основанием, целостное и единое бытие остается без основания, оно уклоняется от подобающего научному мышлению вопроса «Почему», который «гонит представление от одного основания к другому» [Хайдеггер 1999, 208]. М. Хайдеггер считает, что постижение-проникновение в безосновную основу всего сущего возможно, только если само невыразимое бытие («Алетейя») приоткроет свою истину человеку. Для этого теоретическое научное познание должно, преодолев свою падшесть, погрузиться в материнское лоно бытия и стать поэтическим прислушиванием к Священному, исходящему из сферы Божества [Хайдеггер 1993, 242–245].

История русской философии дает нам пример дохайдеггеровского онтологического подхода к проблеме основания знания. Одним из первых русских философов, кто подошел к этой проблеме с позиции новой онтологии, был С.Л. Франк. Принципиальные позиции его онтологии во многом тождественны онтологии М. Хайдеггера. Однако имеются и весьма существенные расхождения. Особенность его онтологии в том, что в ней приоритет интуитивно-иррационального начала не означает полного отрицания логического рационального начала [Евлампиев 2000, 64–71]. Для С.Л. Франка неприемлемо «Потому» М. Хайдеггера, пря- мо отсылающее к апофатической немецкой мистике [Гайденко 1997, 347–353]. Он, в отличие от М. Хайдеггера, отсылает нас к религиозно-философской форме метафизики. Он мыслит в парадигме русской религиозной философии, развивающейся в русле катафати-ческого богословия с его доверием к одухотворенному разумному слову. Методологической основой онтологии С.Л. Франка является разработанный им принцип трансрационального единства противоположностей. Согласно этому принципу, само мышление, «определяющее и дифференцирующее» бытийную целостность, пытаясь подняться до Абсолютного, сталкивается с необходимостью свернуть антиномичные определения, синтезировать их в металогическом трансрациональном единстве, выводящем сознание человека на уровень всеединого метафизического бытия. Франк персоналист, для него человек – это не просто модус бытия, как у М. Хайдеггера. В концептуальных рамках избранной им онтологической парадигмы он смотрит на человека как на свободное творческое существо [Франк 1992, 301–303]. Согласно его учению, человек – соучастник творческой активности Абсолюта, понимаемого как единство покоя и движения, становления, незавершенности. Творческая активность отдельной человеческой личности, включая ее теоретико-познавательную, научную сторону, понимается философом как частная форма реализации абсолютного творчества. С.Л. Франк нисколько не умаляет значение частнонаучного знания. Он считает, что наше расчленяющее и дифференцирующее научное знание есть частное и частичное знание «металогического единства бытия», лежащего глубже всех логических принципов и законов [Франк, 1990, 227].

Отсутствие у научного познания бытийной основы – ядро всех эпистемологических проблем, преследующих современную науку. Оно неизбежно ведет не только к теоретическому самоуничтожению фундаментальной науки, но и к теоретическому самоуничтожению субъекта научной деятельности. Ученый, рассматривающий метафизику бытия как род художественной фантазии, сводит самого себя, свое духовное Я к простой эмпирической данности. Такому ученому чуждо чувство духовного единения с природой. Она для него – это косный объект, которым можно овладеть при помощи различных инструментальных техник, а лаборатория – это место для проведения научных экспериментов, для испытания природы. Дух и интеллект его, говоря словами К.Г. Юнга, лежат в разных ящиках письменного стола.

Наш интерес к проблеме фундаментальной природы науки привел нас к оригинальной философии науки французского мыслителя Р. Генона. В его работе «Кризис современного мира» [Генон 2008] мы нашли некоторые идеи, в чем-то созвучные нашим представлениям о соотношении религиозно-метафизического принципа и научного знания. Р. Генон предпринимает смелую и во многом оригинальную попытку вернуть науке ее твердый «супрарациональный» фундамент и высший смысл, которые, как он полагает, были присущи традиционной науке, развивавшейся в лоне религиозной доктрины, и которые традиционная наука постепенно утрачивала под напором секулярных принципов, привнесенных в целом в европейское мировоззрение протестантскими революциями. Р. Генон выдвигает идеал «сакральной» науки, отличающийся от «профанной», утратившей, как он справедливо утверждает, свое духовное значение и смысл [Генон 2008, 51, 60]. В основу своего проекта сакральной науки как общей системы научного знания он помещает метафизическую доктрину, содержащую абсолютные интуитивно постигаемые принципы. Согласно Р. Гено-ну, все частные науки, ограниченные областью относительного знания, призваны к тому, чтобы связать между собой различные уровни реальности и привести их к единству в универсальном синтезе. Они являются подготовительными этапами для получения высшего духовного знания [Генон 2008, 60].

Достоинство представленной философии науки нам видится в том, что в ней наука предстает как осмысленная деятельность, нацеленная не только на удовлетворение витальных нужд и интеллектуальных потребностей человека, но на его духовное совершенствование [Черткова 2005, 119, 121]. Актуальность развиваемой Р. Геноном концепции «сакральной науки» в том, что она сосредоточена вокруг важнейших вопросов, имеющих прямое отношение к сущности и перспективам развития современной научнотехнологической цивилизации.

Философия науки Р. Генона в определенных важных моментах сближается с философией науки Ж. Маритена, одного из самых значительных метафизиков современности. Оба французских философа, которые были лично знакомы, единодушны в том, что наступает конец позитивистского периода в развитии науки, когда она рассматривалась как единственно возможное знание. Оба обращаются к метафизическому знанию, проникающему в саму природу вещей, открывающему их внутреннее бытие. Однако в отличие от Р. Генона, нигилистически настроенного по отношению ко всей современной науке, Ж. Ма-ритен утверждает правомерность современного научного знания. Он глубокомысленно замечает, что сама по себе современная наука, как бы она ни дистанцировалась от философской метафизики, имплицирует метафизическую философию с ее центральной категорией «бытие». Согласно Маритену, идея бытия является «матрицей всех прочих идей, первым и всеобщим инструментом ума, так что даже деонтологизированное знание, такое, как научное в его чистом виде, разрабатывает такие знаки и символы, которые могут быть поняты и использованы интеллектом лишь в форме вторичных существований или вторичных сущностей – entia rationis, – которые создаются научным знанием» [Маритен 1997, 109]. Сама по себе наука, даже если она исключает из своей структуры рассмотрение бытия как такового, в конечном счете устремлена к постижению бытия, она руководствуется этим желанием [Маритен 1997, 109].

Ж. Маритен, как можно понять из процитированного выше, ведет речь о «метафизике ученых», то есть о метафизических в своей сущности картинах мира – корпускулярной, энергетической, информационной, – которые являются выражением регулятивной идеи бытия. Эти метафизики представляют собой конвенционально принимаемые научным сообществом, историчные и социокультурно изменяемые онтологические постулаты. Они необходимы науке для того, чтобы придать бытийный статус своим теориям, тем самым заполнив зазор между своим гипотетически- ми в своей сущности рассуждениями и несомненным знанием.

Р. Генон и Ж. Маритен проводят демаркационную линию между феноменальной в своей сущности наукой и метафизикой. Они единогласны в том, что принципиальные положения науки и метафизики не могут противоречить друг другу в силу того, что они находятся на разных уровнях человеческого опыта. Наука исходит из математически обработанного внешнего опыта, а метафизика апеллирует к внутреннему духовному опыту. Однако это их согласие принимает поверхностный характер, как только мы проясним, о каких метафизиках ведут речь Р. Генон и Ж. Маритен. В то время как последний с полным доверием относится к философской метафизике (разумеется, в ее католическом варианте, согласующем веру и дискурсивное знание), Р. Генон отрицает всю современную философскую метафизику на том основании, что она представляет собой лишь форму спекуляции, лишенную источников сверхчеловеческого «супрарационального» откровения [Генон 2008, 36–37, 46]. Он отстаивает идею сакральной метафизики, содержащей в себе единую и абсолютную истину, открывающуюся человеку посредством интеллектуальной интуиции, сущность которой он усматривает в отождествлении субъекта познания с высшим трансцендентным и универсальным принципом.

Апелляция Р. Генона к глубинным духовным истокам познавательных способностей человека, его обращение к интеллектуальной интуиции вызывает в памяти гносеологическую концепцию, развиваемую в пространстве русской религиозно-метафизической философии – концепцию познания как живого опыта. В гносеологии, развиваемой П.А. Флоренским, И.А. Ильиным, Н.А. Бердяевым, первейшим орудием метафизического познания является целостная личность человека, «живое существо самого философа» [Ильин 2007, 114], а не «чистый» интеллект, как у Р. Генона. Живой опыт, согласно русским философам, не есть еще само знание. Это предзнание, первичная религиозная интуиция, путь к которой открывается любовью. Живой опыт понимается как непосредственное и одномоментное «касание» предмета во всей его полноте. Он – ядро интеллектуальной интуиции, суть которой заключается в дифференциации целостной истины, показавшей себя в живом опыте. Интеллектуальную интуицию П.А. Флоренский называет «трудовым отношением к миру» [Флоренский 1990, 313–314], имея в виду, что она кладет начало активному, творческому, волевому, то есть собственно человеческому процессу овладения познаваемым предметом. Этим она отличается от рецептивного живого познавательного опыта, когда душа, по словам И.А. Ильина [Ильин 2007, 73–74], отдается предмету, принимает его в себя, предоставляя ему свои силы и средства с тем, чтобы он сам высказался в ней.

Русская религиозная философия не отрывает рациональное дискурсивное познание от интуитивного проникновения в тайну бытия, как это делает Р. Генон. Такой подход обеспечивается онтологической укорененностью ее гносеологии и этизацией развиваемой ею онтологии. Познание трактуется как функция самого бытия, как онтологический акт, сущность которого в снятии обособленности между познающим и познаваемым на основе их духовного бытийного единства. Благодаря апелляции к фундирующей и возводящей силе Эроса русской философии удается пройти между Сциллой иррационалистической мистической интуиции и Харибдой разумно-логического познания [Шадрина 2014].

О кризисе классической научной парадигмы, утратившей свою религиозно-метафизическую основу и смысловое предназначение, свидетельствует попытка современных ученых создать своеобразный «гибрид» из науки и религии, включить в свой дискурс понятие «Бог». Примером тому может послужить сборник «Бог, наука и покорность» [Хер-рман 2007]. Это издание состоит из развернутых высказываний современных западных ученых, объединенных общим руководящим принципом – «теологией смирения», предполагающей «скромный научный подход к поиску истины о Боге». Авторы сборника, ученые специалисты в области физики, химии, биологии, генетики, физиологии, психологии, ставят перед собой амбициозную цель – «расширить наши представления о Боге» при помощи «новых научных исследований, имеющих духовное значение» [Херрман 2007, 134].

Не лишним будет отметить, что в церковно-христианской православной традиции добродетель смирения понимается иначе, чем ее понимают авторы данного сборника. Эта добродетель предполагает высокий уровень духовного развития человеческой личности, преклонение перед высочайшей мудростью Бога, которая сознается как предел всех человеческих притязаний, включая научно-познавательные. «...Настоящий ученый, по мере углубления и расширения своих знаний, лишь острее чувствует бездну своего незнания, так что успехи знания сопровождаются для него увеличивающимся пониманием своего незнания, ростом интеллектуального смирения, как это и подтверждают биографии великих ученых», – так, по-христиански глубоко, понял существо «ученого смирения» С.Н. Булгаков [Булгаков 1992, 144]. Применительно к авторам сборника уместно говорить не об интел- лектуальном смирении, а о духовной незрелости, проявляющейся в горделивой позе и завышенной самооценке.

Наше внимание привлекло еще одно переводное издание под названием «Много миров» [Дик (ред.) 2007], авторы которого стремятся, как они сами это утверждают, «подправить и осовременить христианское учение», прибегая к новым научным данным в области космологии. Так, например, А. Пикок, специалист в области биохимии, прямо и безапелляционно заявляет, что «такие ключевые для христианской теологии понятия, как грехопадение и искупление, в их прежнем значении утратили свою актуальность, и их надлежит переосмыслить в более современной манере» [Пикок 2007, 123–124]. В этом же духе высказывается и физик-теоретик Л. Смолин, призывающий при помощи научных данных обновить идею Бога. По словам ученого, «старая идея всезнающего Творца уже послужила своей цели и теперь может быть вписана в историю» [Смолин 2007, 111].

Подобный дискурс С. Кьеркегор справедливо называл фамилиарничаньем и важничаньем перед Богом, Который есть мера человека и мера его мира [Кьеркегор 1993, 335, 336]. Веру в Бога ни подкрепить, ни осовременить, ни опровергнуть научными доказательствами невозможно. Вера в Бога – это дар человеку от Бога. Принимает этот дар человеческое сердце, которому не требуется опора в виде интеллектуальных доказательств. У него свой порядок и свои основания, которых разум не знает, и которые он тщетно пытается подкрепить или оспорить [Паскаль 2009, 37–38, 106].

Ученых, чьи статьи и высказывания вошли в выше названные издания, объединяет то, что они неправомерно низводят религиозную онтологию к научным. Религиозная онтология выражает глубинную основу эмпирической реальности. Научные же всегда носят гипотетический характер, они условны и ограниченны определенной сферой реальности. Важнейшей особенностью религиозной онтологии является то, что в ней человеческая личность не занимает рефлексивную, то есть внешнюю, позицию по отношению к бытию. В религиозной онтологии бытие человеческой личности находится во внутреннем единстве с бытием абсолютным. Акт познания бытия понимается как акт откровения, непосредственного самораскрытия абсолютного бытия человеческой личности.

Из поля зрения теоретиков, пытающихся каким-то образом синкретизировать науку и религию, выпадает то, что религия, в отличие от науки, судит о мире и с точки зрения сущего, и с точки зрения должного, рассматривает мир не только в аспекте его бытия, но и в аспекте его морально-нравственной оценки. Религиозная онтология и научные онтологии не соединимы в одной плоскости, и они не могут взаимно пересекаться и взаимно дополнять друг друга. В случае, когда отдельные религиозные понятия выхватываются и переносятся в научно-теоретические построения, они попадают, как справедливо отмечает В.А. Лекторский [Лекторский 2001, 60], в иную семантическую систему, приобретают другой смысл, начинают играть другую роль и приниматься на иных основаниях. Представленные выше попытки синкретизи-ровать веру в Бога и научный разум мотивированы неотрефлексированным стремлением ученых поддержать веру в научный разум, опираясь на веру в Бога.

Какими бы абсурдными эти попытки ни были, за ними явно просматривается некоторый сверхнаучный сверхразумный метафизический принцип, к которому прибегают ученые, чувствующие шаткость своих умозаключений. Науке в целом необходим Абсолютный разум, который гарантировал бы законосообразность природных объектов, на постижение которых она направляет свой поиск. Вера в такой метафизический принцип как в предпосылку научного знания делает возможным выдвигать научные гипотезы, концепции, теории. Непризнание же такого Разума обессмысливает науку.

В критический контекст нашей статьи вписывается идея одухотворения научного знания, высказанная известным современным психологом С. Грофом в сборнике «Революция сознания» [Гроф, Ласло, Рассел 2004]. Сама по себе эта идея верна, актуальна, она приобретает все больший интерес со стороны философствующих ученых, естествоиспытателей и гуманитариев. Однако то, как трактует духовность отец-основатель трансперсо- нальной психологии, оставляет тягостное впечатление. Это духовность «по ту сторону добра и зла», не имеющая ничего общего с духовностью, возвышающей человеческую личность. Она понимается С. Грофом как измененное состояние человеческого сознания, характеризующееся нирваной, личным развоп-лощением. Очевидно, что автор данной идеи одухотворения науки вдохновлялся главным образом политеистическими мистическими представлениями, не знающими дуализма метафизических добра и зла. То, что С. Гроф обозначает термином «духовная трансформация», имеет иное, верное, название – «духовное помрачение» (И.А. Ильин).

В качестве эмпирической базы своего проекта одухотворения науки С. Гроф берет проводимые им опыты по изменению человеческого сознания под воздействием психоделического препарата ЛСД, приводящего, как известно, к наркотической зависимости [Гроф 2002]. Уже сам этот факт говорит о том, что одухотворение современной научной парадигмы, как С. Гроф его трактует, – это путь, ведущий к разрушению человеческой психики, к личностной деградации.

Философ пытается проложить прямой путь от психологии к метапсихологии (попытка разработать трансперсоналистскую парадигму), а от метапсихологии к глубоким философским обобщениям (идея космического разума). Однако идти необходимо в обратном направлении. Начинать с философии, ставящей пределы для «спорной территории психологии» (Л. Витгенштейн), как и для любой другой науки. Место философского незнания-знания одновременно и выше, и ниже по отношению ко всем наукам. Философия отвечает на вопрос о смысле научного знания, в данном случае психологического, и она же фундирует его. Без философии теоретизирования ученых «туманны и неотчетливы». Эту мысль с предельной ясностью и лаконизмом утверждает в своем «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейн [Витгенштейн 2018, 44–46].

Будем конкретны и укажем на примеры теоретической «туманности», обнаруженной нами в текстах С. Грофа. Он отождествляет духовное и душевное измерения человеческого бытия, выдает одно за другое. Он отождествляет галлюцинаторные состояния, воз- никающие при определенных методах воздействия на человеческую психику, и объективную реальность. Очевидно, что мимо С. Грофа прошла современная эпистемология, иначе бы он не связывал напрямую результат экспериментов и исследуемую реальность. Методологическая «невинность» не позволяет психологу подняться до тончайшей диалектики единства раздельности и взаимопроникновения в трактовке человеческой души и ее духовной основы. Пример такой диалектики мы находим в философии С.Л. Франка [Франк 1990, 333–335]. Согласно ему, духовное бытие рождает в себе самом «мне принадлежащее мое собственное бытие», «самобытие», то есть инстанцию, которая противостоит ему самому, пребывая вместе с тем с ним во внутреннем единстве.

Наш интерес к проблеме одухотворения науки привел нас к философии науки Р. Штейнера [Штейнер 2004], немецкого мыслителя-мистика первой трети ХХ века. Разрабатывая свою концепцию одухотворения науки, Р. Штейнер, в отличие от С. Грофа, не третирует современную науку, но признает ее успешность в познании внешнего мира. При этом он указывает на внутреннюю потребность науки выйти за пределы своего феноменализма и связанного с ним агностицизма в отношении сверхчувственной реальности. Реализацию этой потребности философ связывает с разработкой определенной методологии, которая будет-де способна выводить наше сознание за пределы телесного мышления к точному, формализованному наблюдению духовного мира [Штейнер 2004, 133–134, 164].

Р. Штейнер позиционирует себя христианским мыслителем, стремящимся нести истину христианского учения современному человеку с его сциентизированным мировоззрением. Однако это далеко не так. В дискурсе Р. Штейнера нет места для христианской благодатной Истины, которая открывается верующему и любящему Бога сердцу. Так же, как и С. Гроф, он молчит о том, как отличить благую духовность от духовности злой, губящей человеческую душу.

Обращает на себя внимание то, что обе концепции духовной трансформации современной науки – С. Грофа и Р. Штейнера – характеризуются все тем же технологизмом, кото- рый присущ критикуемой ими научной идеологии. Воплощение своих замыслов оба мыслителя связывают с определенной методически организованной научной практикой, игнорируя при этом всю глубину человеческой личности, фактически обрезая ее сверху, со стороны ее духовности, а значит и творческой свободы, без которой никакой научный поиск в принципе невозможен [Катасонов 2016, 123–124].

Научный разум-рассудок, каким бы гибким он ни был, не дает и в принципе не может дать ответ на вопрос, как заделать дыру в основании научного знания. Современная ме-танаучная рефлексия прямо констатирует принципиальную невозможность дать научным теориям позитивное обоснование. Единственным ответом на этот судьбоносный, конститутивный для всего научного познания вопрос является «прыжок в веру», веру религиозную. Спасти научный разум от безосновности может только вера в необоснуемую разумом и непроблематизируемую богооткровенную Истину, с которой соотносится частное и частичное научное знание.