Богословие священномученика Илариона (Троицкого; 1886-1929)

Сщмч. Иларион (Троицкий; 1886–1929), известный нам как «правая рука» св. патриарха Тихона, влиятельный архиерей периода гонений на Церковь XX в. и один из наиболее почитаемых новомучеников, не менее интересен и с точки зрения своего богословского наследия.

В этом отношении он является одной из ключевых фигур переходного периода между целыми эпохами, предваряя в своей мысли грандиозные вопросы богословия того времени, которое мы впоследствии назовём «экклезио-логией кафоличности» и которое начнётся с конца 20-х — начала 30-х гг. XX в., совсем скоро после трагической гибели сщмч. Илариона.

Ключевыми богословскими темами для сщмч. Илариона являются следующие1:

• •    рассмотрение сотериологии (христологии) и экклезиологии в их связи друг с другом;

• •    рассмотрение триадологии и экклезиологии в их связи друг с другом;

• •    критика юридизма и западного (особенно римо-католического) подхода к богословию в целом, но и этот аспект он также рассматривает преимущественно в свете проекции связи сотериологии и экклезиологии или, в меньшей степени, триадологии и экклезиологии;

• •    отдельного внимания заслуживает его концепция границ Церкви;

• •    также отдельного внимания заслуживают некоторые сотериологические и иные акценты, присутствующие в его богословской мысли.

Связующим звеном или, лучше сказать, эпицентром внимания и конечной целью всей богословской мысли святого выступает, несомненно, экклезиология.

Раскрывая обозначенные темы, сщмч. Иларион использует ряд характерных противопоставлений, что составляет важную особенность его научного метода:

• •    жизнь — учение;

• •    опыт — доказательства;

• •    целое — часть;

• •    любовь — право;

• •    реальность — образ;

• •    личность — абстракция;

• •    полнота — ущербность;

• •    единение — разделение.

Эти противопоставления требуют отдельной классификации и значение их неодинаково; ниже мы коснёмся их значения в данной статье.

Рассуждая о богословии святого, о значимых богословских достижениях и богословском вкладе сщмч. Илариона в современную церковную мысль (особо для нас ценных), коснёмся также и критики некоторых положений его богословия. Это необходимо, чтобы иметь действительно полную картину его мысли и его наследия. И, конечно, это не должно нас смущать, поскольку ошибки святых не способны умалить их святость, но способны проиллюстрировать общие проблемы роста церковной мысли их времени.

Сотериология и экклезиология как единое целое

Значение связки «сотериология- экклезиология»

Мысль о неразрывном единстве и связи сотериологии и экклезиологии2, вплоть до рассмотрения этих областей как единого целого, является, пожалуй, ключевой в богословии сщмч. Илариона.

Согласно его мысли, уже святые отцы имели склонность «христологию объединять с экклезиологией»3. «Церковь (есть) прямое следствие воплощения. Слова Христовы Петру («ты — Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф 16:18)) неразрывно связывают христоло-гию с экклезиологией»4. Знаменитые крылатые слова сщмч. Иринея Лионского и свт. Афанасия Великого «Бог воплотился, чтобы человек обожился» выражают ту же мысль. Как боговоплощение, так и создание Церкви, как земное служение Сына Божия, так и земной путь Церкви Христовой и человека в нём, являются выражениями одного и того же процесса — единения человечества с Божеством, являются двумя составляющими компонентами единого спасения человека.

«Церковь есть Христос, продолженный во все века»5, — эти слова прп. Иу-стина (Поповича) являются продолжением мысли сщмч. Илариона и прекрасно выражают её генеральную интенцию. Помимо прп. Иустина, наследие таких позднейших богословов как прот. Думитру Станилое и схиархим. Софроний (Сахаров) продолжит эту линию.

Аргументируя эту мысль, сщмч. Иларион ссылается на множество святых отцов, акцентируя сопутствующие основному тезису мысли:

• •    «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас» (сщмч. Ириней Лионский)⁶;

• •    «(Сын Божий) определил… способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь, каждый… в особую личность» (свт. Кирилл Александрийский)⁷;

• •    «Церковь есть образ Бога» (прп. Максим Исповедник)⁸. И многие др.

Сын Божий есть в отношении к процессу обожения человека в Церкви, согласно мысли сщмч. Илариона, начаток, образец и реальность этого процесса.

По мысли сщмч. Илариона, именно идея обожения в святоотеческой мысли «в одну цельную и возвышенную систему стройно сочетала христоло-гию, сотериологию и экклезиологию »⁹, поскольку «спасение, совершённое Христом, влечёт за собою соделывание своего спасения человеком в аскетической борьбе с грехом и страстями»¹⁰.

В этом общем процессе едина также и роль Святого Духа11:

• •    Св. Дух сошествием на Сына Божия соделывает Его человеком…

• •    Так Он же, Дух, сходя на учеников Христовых, делает их Церковью¹².

На эту первичную идею единства сотериологии и экклезиологии, как на некий стержень, нанизывается всё остальное богословие сщмч. Илари-она, направляясь к решению экклезиологических задач своего времени.

Противопоставление права и любви

Сщмч. Иларион выступает серьёзным критиком духа Запада, католичества и протестантизма. Особое внимание его направлено на влияние римо-като-лического богословия на предшествующую его времени и современную ему православную богословскую мысль.

Фокусом внимания его в этом отношении становится как раз та связка сотериологии (или христологии, как её раздела) и экклезиологии, о которой мы только что сказали. Даже внимание к таким ключевым для обличительной церковной мысли в целом положениям римо-католической доктрины и литургической практики как филиокве и совершение Евхаристии на опресноках представляются им «оцеживанием комара, (при) совершенном замалчивании верблюда»13. Под образом «верблюда» скрывается идея обожения, объединяющая в себе — в фокусе внимания сщмч. Илариона — прежде всего Воплощение и рождение человека в Церкви.

При этом следует заметить, что позиция самого сщмч. Илариона противопоставляет и возводит до степени непримиримого антагонизма понятия «правды» (правосудия) и «любви», атрибутируемые Богу. Сщмч. Иларионом понятие «правосудие» фактически изгоняется из богословия, тогда как понятие «любовь», напротив, утверждается и превозносится. Такой взгляд представляется некорректным.

На уровне сотериологии эта позиция выражается в радикальном неприятии всякого юридизма. «Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется»14, — утверждает, противопоставляя, сщмч. Иларион.

Увлекаясь безусловно важным (и особенно важным для его времени) акцентом на идее обожения, он как бы не замечает того, что юридические образы лишь человеческими средствами, доступными для западного, изначально римского, менталитета отвечают на вопрос — как, каким способом оказывается возможным изменение, восстановление человека, его природы и его личного бытия, но не на вопрос — что происходит в человеке, каков характер самого изменения? Такой взгляд происходит оттого, что в сотериологии внимание сщмч. Илариона сосредоточено на цели Боговоплощения — обожении человека. Он настолько сконцентрирован на этой мысли, обрушиваясь с сокрушительной критикой на юридические образы искупления, что как будто не замечает диапазона затрагиваемых сотериологией вопросов. Не замечает того, что юридические образы отвечают на вопрос о причине, об условиях Боговоплощения, а не о его цели15.

На уровне аскетической жизни, простирающейся в сознании сщмч. Ила-риона — и справедливо — в экклезиологическую сферу, это же неприятие понятия «правды», «правосудия» оказывается выражено, например, в его оценке практики покаяния и вообще духовной дисциплины. Так, весьма радикально звучат следующие его формулировки: падение человека в раю есть не преступление, а «несчастные обстоятельства»16; «Трудно в одном понятии епитимьи объединить и наказание, и врачевство. Наказание не врачует»17.

Чтобы убедиться в обратном, достаточно, например, обратиться к Откровению ап. Иоанна Богослова, где тема наказания (и даже казни), призванного именно к уврачеванию, является одной из ключевых (см. Откр 8–14). Само понятие «искупление», библейское по своему происхождению, изначально несёт в себе очевидные черты юридического образа. Параллелизм понятий «наказание» и «домостроительство» в действительности вполне характерен и для дальнейшей святоотеческой письменности.

Действительно, в римо-католической мысли эти черты сохраняемого в Церкви юридического образа, усиленные к тому же природным юридиз-мом латинского менталитета (имеющим вполне нейтральный, т. е. не положительный и не отрицательный характер), приобретают в конце концов характер крайности, — приобретают таковой, накладываясь на известные догматические отступления; но виной тому, как представляется, выступает не юридизм как таковой, а те догматические отклонения, которые искажают сам юридизм.

В борьбе с этими злоупотреблениями сщмч. Иларион, как кажется, вместе с крайностями выбрасывает, образно выражаясь, и ребёнка, т. е. фактически церковное учение об Искуплении как важнейший компонент сотериологии, имеющее в своей основе характер замещения, жертвы за других, вместо других.

Сотериологические акценты

Указанная позиция имеет некоторые следствия сотериологического характера.

Касаясь сотериологии, сщмч. Иларион фокусируется на факте Богово-площения, утверждая, что «богословская мысль древней Церкви… ходила не столько около Голгофы, сколько около Вифлеема»¹⁸. Отправной точкой для его мысли здесь становится действительный перекос внимания критикуемого им римо-католического богословия (да и литургической практики), исключительная фокусировка её на Распятии Христа, как бы затмевающая и Воплощение, и даже само Воскресение Спасителя. «Юридическая теория искупления лишает их полноты смысла, обращаясь только около Голгофы», —справедливо замечает сщмч. Иларион.

Такой фокус внимания сщмч. Илариона на Воплощении вполне оправдан с точки зрения святоотеческой мысли, однако, указывая на реальную проблему римо-католичества и фокусируясь на Воплощении (при этом верно замечая: «Богословская мысль (святых отцов) в Рождестве видит создание новой твари и обожение человека, а в Пасху торжествует победу над тлением и смертью»19), сщмч. Иларион допускает некоторые опасные выражения:

««Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой»;

«Через единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю»;

«Горохищное овча, естество человеческое, воплотившийся Сын Божий, на рамо восприим, принес к Отцу. Голгофа и Крест — перелом сознания и воли грешного человечества (подразумевается — во Христе)»20 и др. подобные.

Из этих акцентов богословской мысли сщмч. Илариона вырастает позднейшее ошибочное учение некоторых авторов конца XX — нулевых годов XXI вв. об исправлении повреждённой природы человека Христом в Себе самом в процессе Его земной жизни и служения, возводящее эти акценты (о чём, конечно, не мог помыслить святой) до некоторых сотериологиче-ских, а вслед за ними евхаристических и аскетико-богословских отклонений, последовательно умаляющих значение изначально совершенного человечества во Христе в духовном, как и во всех иных смыслах этого слова21. Такой путь будет последовательно умалять смысл искупительной жертвы Христа как подвига за и вместо других; весьма симптоматично, что уже в XXI в. схи-архим. Софроний (Сахаров), представляющий по теме Искупления другой полюс мысли (по отношению к сщмч. Илариону), будет обвиняться представителями такого позднейшего подхода в прелести22.

Рассматривая два пути — путь земной истории Христа и путь Церкви (как и человека в Церкви), сщмч. Иларион фокусируется на начальной точке.

Типологическое начало этого совокупного пути — Вифлеем. Рождество Христа Спасителя, но затем — и рождество Церкви; сам факт ипостасного и реального, совершенно конкретного бытия Церкви Христовой по образу бытия воплощённого Сына Божия, содержащего в Себе две совершенные природы и имеющего единое и конкретное Лицо. Этот факт — факт рождения Церкви, как и значение рождения в Церкви её членов, особенно значим для сщмч. Илариона в свете решения конкретных задач отношения Церкви с миром, которые пытается решить святой. Отсюда и понятна, и оправданна, и значима интенция его мысли.

Типологический же конец этого пути — Голгофа. Голгофа Христа, а затем, в конце мира, и Церкви.

Сщмч. Иларион сфокусирован на моменте начала, а, следовательно, на хал-кидонской реальности единого лица и двух природ во Христе, — реальности, прелагаемой в (существующую по её образу) реальность единого субъекта Церкви, содержащего в себе обоженную природу человека.

Это направление, заданное сщмч. Иларионом, продолжают и дополняют другие выдающиеся богословы XX в. Так, для схиархим. Софрония (Сахарова), очень близкого сщмч. Илариону по своему общему подходу23, но (уже в противовес святому) акцентирующего внимание именно на жертве (жертве Христа и жертве Церкви), путь истории будет представлять два аспекта искупления, понимаемого именно как принесение жертвы за другого (искупления Христом человеческой природы и затем искупление Церковью) ипостасного человечества. Это будет тот компонент заданной сщмч. Иларионом единой связки «сотериология — экклезиология», который был недооценён им самим в рассмотрении самой этой важнейшей связки, этой проекции.

Троический аспект экклезиологии

Следует сказать, что, несмотря на первостепенно акцентируемую святым связку «сотериология — экклезиология», сщмч. Иларион не упускает из виду также и другой важнейший (именно троический) аспект экклезиологической мысли, который также интегрируется им в эту связку.

Важной темой, затрагиваемой сщмч. Иларионом, становится тема подобия Церкви Святой Троице24. «Истина единство всего человечества в Церкви поставляется в прямую связь с истиной Божественного Триединства»25, — намеченный в том числе сщмч. Иларионом, этот путь станет ключевым направлением в последующей экклезиологической мысли, обретя в ней множество интерпретаций и не потеряв своей актуальности до сего дня.

Проблема перихоресиса в Церкви

В рамках этой темы сщмч. Иларион затрагивает следующий важный вопрос возможности и действительности троицеподобного перихоресиса в исторической Церкви, апеллируя к святоотеческому наследию.

Обращаясь к наследию святых отцов, таких как Василий Великий, Кирилл Александрийский и Иларий Пиктавийский, сщмч. Иларион рассуждает о наличном несоответствии в исторической Церкви её внутренних отношений (между частями и членами) тому образцу, который, при первом рассуждении, должна бы иметь Церковь, перихорестически отображая в себе жизнь Святой Троицы.

«Божество — Троица во Единице… Церковь должна быть единством во мно-жестве»²⁶, — эти слова св. Илариона мы можем сравнить со словами св. Игнатия Антиохийского: «Где епископ, там должен быть и народ, как где Христос, там и Кафолическая Церковь»²⁷. Здесь важен акцент обусловленности этих перихорестических отношений внутри Церкви (в противовес императивности, безоговорочной безусловности, которую впоследствии ошибочно задаст направление евхаристической экклезиологии)²⁸.

«Откуда же несоответствие между взаимоотношением Лиц Триединого Божества и взаимными отношениями членов единой Церкви»29, — восклицает сщмч. Иларион вместе со свт. Василием Великим. Оттуда «единое человеческое естество рассечено грехом»30. «Воплощение… Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого», «осуществление этого идеала или хотя бы приближение к нему» есть задача для членов и частей церковных, но ещё не осуществлённая реальность31. Лишь «по мере сил своих (церковные члены) снова приводят в единение и с самими собой, и с Богом» «рассечённое естество человеческое»32.

Обращает внимание на подобную мысль сщмч. Иларион и у свт. Кирилла Александрийского: «Согласное во всём и нераздельно единосущное единение отражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне. Впрочем, этот союз любви между нами и сила единомыслия (в Церкви) отнюдь, конечно, не доходят до такой неразделённости , какую имеет Отец и Сын, сохраняя единство в Божественной сущности… (Во Святой Троице единство непоколебимое), а там (в Церкви) — внешний вид и подражание истинному единству»³³. Причина этого та, «что между Божеством и человечеством безграничное расстояние , и недостатки нашей природы нельзя делать правилом для Бога»³⁴.

О том же говорит и свт. Иларий Пиктавийский, рассуждая о «пределе» и «примере» единства во Святой Троице35.

Перихорестическим идеалом Церкви является состояние единой воли её членов, выражающей единую сущность. Такой идеал отношений между церковными членами предполагает «оказание одного перед другим совершенного рабства», соединённого с совершенной «свободою произволения»³⁶. Однако такой идеал составляет « цель Церкви»³⁷ («Когда уничтожится междоусобная брань в нашем естестве (церковных членов)»³⁸), с другой стороны, он же мыслится и её наличным состоянием («В Церкви много лиц, но природа её едина, и сама Церковь есть единство во множестве , где отдельные личности — только носители единого естества без разделения между собою»³⁹).

Налицо богословское противоречие, которое требует своего объяснения. Различные попытки такого объяснения будут даны позднее в богословской науке. Сщмч. Иларион, подходя к проблеме перихоресиса в Церкви и разрешения указанного противоречия, скорее останавливается на формулировке вопроса, оставляя пространство для ответа следующим поколениям богословов.

Тем не менее, он ясно говорит о том, что процессы, совершаемые в Церкви (в её частях и членах), историчны. Они совершаются «постепенно, но неуклонно»40, и представляют собой форму исторического прогресса41.

По окончании этого процесса с концом истории осуществится в полноте перихорестический идеал троицеподобного бытия Церкви, пребывающий в нынешнем веке в некотором становлении.

(Впоследствии ответ на этот вопрос будет сформулирован следующим образом: три масштаба церковного бытия — Кафолическая Церковь, община и персона — обладают тремя образами перихоресиса: императивным и безусловным, обусловленным и становящимся. Сосуществование самих масштабов церковного бытия также может мыслиться как перихорестиче-ское («вертикальное») сопроникновение их друг с другом и проникновение друг в друга.)

Аспекты троического подобия в Церкви

Можно выделить у сщмч. Илариона ещё ряд аспектов, связанных с подобием Церкви Святой Троице:

• 1.    Согласно мысли святого, Церковь прежде всего является формой и выражением троицеподобного природного единства человечества именно как «тело Христово»⁴². При этом он разделяет (повторяя мысль свт. Кирилла Александрийского), по крайней мере, теоретически, единство церковных членов «по телу» и «по духу», относя первое преимущественно к делу Сына Божия, а второе — к делу Духа Святого, единящего Церковь в одно целое. При этом единение по телу и по духу мыслятся им лишь аспектами целого и неделимого троицеподобного единства, присущего жизни церковных членов во Христе.

• 2.    С другой стороны, сщмч. Иларион указывает на отражение в Церкви не только перихорестических отношений, но и самой троичности Бога, приводя здесь сохранившийся у прп. Анастасия Синаита отрывок из сщмч. Мефодия Патарского, содержащий троический образ первых людей, представляющих собой начаток и первообраз Церкви: «Три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были прообразовательно некоторым подобием Святой и Единосущной Троицы, именно не имеющий (земного. — прим. сщмч. Илариона ) виновника своего бытия, и нерождённый Адам представлял образ и подобие безначального виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рождённый же сын его представлял образ рождённого Сына и Слово Божия, а происшедшая (от него. — прим. сщмч. Илариона ) Ева означала исходящее Лицо Святого Духа»⁴³.

• 3.    Помимо этого, опираясь на сщмч. Киприана Карфагенского, сщмч. Ила-рион указывает на три аспекта единства Церкви, которые являются отображением (и дальнейшим выражением) единства Святой Троицы:

• •    единство веры

• •    единство епископата

• •    единство всецелой Церкви

Эту же важную мысль о троичности единства Церкви (за которой стоит идея троического устроения самой структуры Церкви) он обнаруживает и у свт. Илария Пиктавийского:

• •    «Единство веры

• •    и таинств

• •    разрозненные человеческие личности как бы собирает в единство природы»⁴⁴.

Все эти рассуждения святого становятся почвой для роста экклезиологи-ческой мысли в 30-х гг. XX в. у В. Н. Лосского, прп. Иустина (Поповича) и др. богословов.

Понятийный контекст

Указывает сщмч. Иларион и на то, что время формирования понятийного богословского аппарата в IV в. (у отцов каппадокийцев) вносит понятийный контекст также и в вопрос подобия Церкви и Св. Троицы. Так, начиная со свт. Василия Великого, вопрос о единстве Церкви рассматривается как вопрос о единосущии её по человечеству (косвенно здесь затрагивается и вопрос о природе Церкви — есть ли это одна лишь человеческая природа или корректнее говорить о двух природах в Церкви по образу двух природ во Христе; в любом случае контекст богословия сщмч. Илариона противостоит позднейшей странной идее т. н. «богочеловеческой природы» Церкви, что является понятийным нонсенсом).

Понятийный контекст вообще оказывается важен для сщмч. Илариона.

Опираясь на свт. Кирилла Александрийского, он указывает на то, что в Церкви должны отображаться троичные:

• •    образ Божественного единства сущности,

• •    перихоресис Лиц⁴⁵.

Это — некая начальная схема; сегодня мы можем смотреть на этот вопрос ещё более многоаспектно.

Сщмч. Иларион отмечает различие следующих акцентов у свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского: «“Единое тело” (ипостасный контекст — у свт. Василия) и “единое естество” (у св. Григория) … выражают почти одно и то же, если их относить к Церкви: и то и другое говорит о полном единении человечества, которое достигается уничтожением греха как начала разделяющего и обособляющего»⁴⁶. Вместе с тем, эти акценты указывают как раз на два упомянутых понятийных аспекта, относящихся к Церкви: ипостасный и природный (сущностный)⁴⁷.

Единство сущности

Сщмч. Иларион обращает особое внимание на первый из этих аспектов — единство природы (сущности); вещь, очевидную (в общем-то, благодаря и его трудам) для позднейшего богословия XXI в., ему приходится буквально доказывать своему читателю: «Единство человечества нужно считать именно единством природы, а не единомыслием только»48. Также сщмч. Иларион свидетельствует о различном, вплоть до полярного, отношении к вопросу единства природы человека в Церкви в своё время, приводя здесь, в частности, примеры В. И. Несмелова и митр. Антония (Храповицкого) в качестве таких полярных подходов — соответственно, отрицательного и положительного.

В этом плане его можно считать предшественником таких позднейших богословов как, например, В. Н. Лосский, и вообще всего направления нео-патристического синтеза. Именно Лосский будет развивать мысль, в основе своей принадлежащую ещё прп. Максиму Исповеднику и актуализированную, в частности, сщмч. Иларионом, о том, что именно (и даже исключительно) Христос является в полном смысле обладателем единой, неразделённой, совершенной и обоженной природы человека. Именно от Него, Христа, Основания Церкви, эти неразделённость, обладание и обожение нашей природы распространяются и простираются на всю Церковь, Его Тело.

Реальность ипостасного бытия

Другой важнейший пункт, вытекающий из общего положения о подобии Церкви Святой Троице — пункт о перихоресисе ипостасного бытия, — будет вскоре развиваться не без серьёзных и полемических проблем такими богословами как прот. Г. Флоровский и протопр. Н. Афанасьев, зайдя, впрочем, в продолжительный тупик в богословии последнего и его последователей.

Однако сам сщмч. Иларион обращается к теме ипостасного преимущественно в другом, не менее значимом ракурсе.

Для него особенно важно показать ипостасную реальность церковной жизни и самой Церкви как организма. Он резко противопоставляет внешнюю область (знаний, отношений и т. д.) и существование цельного явления как факта (терминология сщмч. Илариона). «Церковь никогда не смотрела на Христа лишь как на учителя истины. Она видела в Нём воплотившегося Сына Божия, Который воспринял человеческое естество в единство Ипо-стаси»49. Между тем, говорит сщмч. Иларион, «на христианство (сегодня часто) смотрят не как на новую жизнь спасённого человечества, объединённого в Церкви, а как на сумму некоторых теоретических и моральных положений»50. Подобная позиция, говорит сщмч. Иларион, столь характерна для нашего времени и деструктивна, разрушительна по своей сути. По его мысли, Воплощение есть «не учение… не идея, но факт»51.

Именно поэтому и сама Церковь есть не учение, даже не отношения человека и Бога52, но (факт!) таинственная богочеловеческая реальность обоженного человечества, причем реальность, имеющая ипостасный характер, — ипостасная реальность53. Церковь конкретно- реальна, ипостасна, хотя она и не есть отдельная ипостась — эта мысль будет постепенно вызревать в экклезиологии XX в., и, хотя, конечно, она имеет святоотеческие корни, но её основание в современном богословии безусловно заложено сщмч. Ила-рионом (в этом, как представляется, состоит одна из его главных богословских заслуг).

Ипостасность Церкви проявляет себя в частности в том, что, согласно сщмч. Илариону, лишь сама Церковь является источником церковного вероучения — не Св. Писание и даже не Св. Предание54 (которое есть святой опыт Церкви и принадлежит ей самой как конкретному и — как акцентировали бы мы сейчас мысль святого — ипостасному организму). Именно поэтому для нашего времени сщмч. Иларион начатком всякой веры полагает «веру в Церковь»55, способную привести человека к самой церковной жизни.

Церковь как целое и её части

Это также тема целого и части, — их исторической диалектики внутри Церкви.

Такой процесс он мыслит как питание целым и восхождение к целому в осознании своей ограниченности, — как преодоление временных разногласий через причастие целому и участие в нём. Consensus patrum есть ориентация на согласие. Именно такова позиция святого56.

Согласно его мысли, в развитии догматической мысли Церкви можно выделить два взаимно интегрированных и параллельных процесса:

• 1.    Постепенный переход от разнообразия (и частного) к единству.

• 2.    Постепенный переход от общей идеи к её развёрнутым пониманию и формулировке.

Эти мысли в настоящее время интересны и актуальны для исследований в области богословия истории. Перспективен здесь возможный анализ взаи-монаправленной двухаспектности исторического процесса57.

Первичное развитие догмата о Церкви было осуществлено в эпоху Древней Церкви, отмечает сщмч. Иларион. В наши дни наступает время его окончательной формулировки и развёрнутого понимания.

Ещё одной важной темой экклезиологии сщмч. Илариона выступает тема полноты Церкви как целого и целостного организма и, напротив, неполноты, частичности, раздробленности не только мира, противоборствующего Церкви, но также и человека, который (по словам, приписываемым Ф. М. Достоевскому, «без Православия — дрянь») лишь по причастию церковной полноты встаёт на путь преодоления своей обособленности, «лишь по связи с Церковью получает все, необходимые для своего нравственного пересозидания силы»58. «Оставьте человека с Писанием одного59 — и Писание потеряет всякий определённый смысл и значение»60, — говорит об этом сщмч. Иларион. Будущее богословие свяжет эту тему и тему перихоресиса в Церкви в одно.

Часть мудрости человеческой может быть усвоена «частью», т. е. отдельным человеком (таковы, например, сочинения философов)61. «Совсем не то Христос и Его учение»62, — это полнота, которая может быть адекватно усвоена и сохранена лишь полнотой — Церковью. В этой важной мысли сщмч. Иларион идёт по стопам апологетов II в., заложивших учение о полноте Писания и Предания (как святого опыта Церкви) в противовес частичному, искажённому и карикатурному, сохраняющему лишь частицы истины, опыту мира. Однако он идёт дальше апологетов, и его интерпретация и продолжение их богословия представляет собой введение в проблематику современной нам экклезиологической мысли.

В подобной же системе координат рассуждает сщмч. Иларион и о явлениях римо-католичества и протестантизма: «Истина и спасение даны любви, то есть Церкви (целому) … Латинство, отпав от Церкви (от целого) изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана… отдельной личности без Церкви (личности папы) … Протестантизм… возразил… и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведён в непогрешимые папы»⁶³.

Эти идеи характеризуются «себялюбивой обособленностью» (части от це-лого)64 — есть устроение человеческое, ограниченное, характеризуемое чертами теоретической искусственности и т. п.

Границы и устройство Церкви

Развитие тематики целого и части в сочетании с остальными указанными темами приводят сщмч. Илариона к концепции границ Церкви, развивающей идеи митр. Антония (Храповицкого) и получившей в истории современной богословской мысли наименование икономической. Суть этой концепции в общем-то хорошо известна, и мы не будем повторять её в настоящей статье.

Здесь также на сщмч. Илариона несомненно влияние А. С. Хомякова, несмотря на критическое отношение со стороны святого к ряду аспектов богословской мысли последнего. Он сам указывает основные тезисы экклезиоло-гии А. С. Хомякова, часто следуя им и в своих богословских рассуждениях:

«1. Церковь есть Тело или нравственный союз любви.

• 1.    Отделение от этого союза есть следствие гордости.

• 2.    Отделившиеся от Церкви не имеют любви⁶⁵.

• 3.    А потому всякая ересь непременно вырождается в рационализм»⁶⁶.

Здесь на чашах весов стоят у сщмч. Илариона две группы противопоставляемых им понятий. С одной стороны, рационализм, голое учение, мнения человеческие, разрозненная обособленность несовершенного… С другой стороны, органический союз любви, факт жизни, ипостасная реальность Церкви, возращённая и построенная на живом Камне- Основании Христе. Расколы согрешают, отпав от союза любви67. Элементы такой позиции сщмч. Иларион находит у сщмч. Киприана Карфагенского и блж. Августина при всей разности позиций последних.

Ключевая мысль сщмч. Илариона такова: «Когда на Христа смотрят как на Учителя (как на часть, допускающую познание частью) … тогда можно делить между личностью (частью) и Церковью (целым) и приписывать значение личности вне всякой связи с Церковью, следовательно, допускать возможность и благодатной жизни, и спасения вне Церкви»⁶⁸. Когда же, напротив, мы смотрим на Христа как на целое — даже не смотрим, а соединяемся с Ним как с целым в целой Церкви, — тогда такое деление оказывается невозможным. Вне Церкви, согласно его мысли, иссякает всякая благодатная жизнь.

Таким образом, при взгляде на внецерковное христианство (а сщмч. Ила-рион в общем-то отказывает ему в именовании христианством) оказываются возможны две позиции:

• 1.    часть, та, что вне Церкви, — исключительно человеческое и греховное, лишённое благодати (такова жёсткая позиция самого сщмч. Илариона);

• 2.    часть — тоже благодатное, по крайней мере частично, хотя и человеческое, и греховное; не говоря о том, что в исторической ретроспективе (напр., по учению блж. Августина) изначально часть — это ступень истории отношений Бога и человека, историческая ступень бытия Церкви⁶⁹.

Взгляд сщмч. Илариона на границы Церкви имеет определённые крайности, но позднейшая концепция патр. Сергия (Страгородского) границ Церкви, разработанная им в противовес взгляду сщмч. Илариона и пытающаяся разрешить её действительно слабые стороны (идею полного отсутствия благодати за пределами Церкви и уравнения между собою всех типов экклезиологических отклонений), оказывается в итоге ещё менее убедительной, фактически разрушая идею самой Церкви как единого целого в реальной (как бы мы сказали сейчас — ипостасной) конкретности своих границ (столь отстаиваемую (справедливо!) сщмч. Иларионом). Позиция патр. Сергия заменит её реляционным подходом, — некоторой структурой та́инственных отношений тех или иных обществ со Христом. Ошибочность такого подхода (патриарха Сергия) была нами обоснована ранее70, и в настоящей статье нет места углубляться в эту саму по себе интереснейшую и весьма актуальную тему.

Так, при всё же ошибочности икономической концепции границ Церкви, сщмч. Иларион оказывается более прогрессивен, чем патр. Сергий, утверждая идею ипостасной реальности, непоколебимости и неизменности церковных границ, тогда как сам икономический подход подлежит пересмотру, возвращению к позиции блж. Августина (которую сщмч. Иларион считает не вполне последовательной) и признанию возможным существование ограниченной благодати и, даже, возможно ограниченного экклезиологического бытия совершенно за пределами единой и Кафолической Церкви.

Заключение

Подводя итоги, стоит сказать, что по целому ряду позиций наследие сщмч. Илариона представляет важное развитие церковной (прежде всего, экклезиологической) мысли. Оно закладывает или, по крайней мере, предвосхищает такие в будущем важные для времени экклезиологии кафоличности темы как проблема сущностного и ипостасного в Церкви, сложность восприятия и интерпретации тематики перихоресиса, необходимость интегрального рассмотрения таких областей догматического знания как триадология, христология и экклезиология в целях решения насущных экклезиологиче-ских вопросов.

Такие крайности подхода святого как чрезмерное неприятие юридического подхода (с вытекающими следствиями) и некоторый радикализм в оценке внецерковного христианства (имеющий, впрочем, также святоотеческое преемство (от св. Киприана Карфагенского)) свидетельствуют о сложности стоящих перед сщмч. Иларионом задач и не способны поколебать значения в целом его мысли и наследия.