Божественные атрибуты в рациональной теологии Платона, Аристотеля и Плотина

About the author: Priest Maksim Sergeevich Nikulin

Candidate of Theology, Master de Sciences Humaines et Sociales; Associate Professor of the Theology Department at the St. Petersburg Theological Academy; Associate Professor of the Theology Department at the Dostoevsky Russian Christian Academy for Humanities; Post-G raduate Student of the Department of Philosophical Anthropology and History of Philosophy of the Institute of Human Philosophy at the Herzen State Pedagogical University of Russia.

Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44178.

The article was submitted 12.02.2023; approved after reviewing 01.03.2023; accepted for publication 09.03.2023.

В традиционной христианской рациональной теологии атрибуты Бога подразделялись на две группы — Бога как онтологического Первоначала (собственно атрибуты) и как лично- разумного Существа (предикаты). Так, например, в современном православном догматическом богословии сохраняется деление свой ств существа Бога на онтологические (самобытность, неизменяемость, вечность, вездеприсутствие) и духовные (разумность и всеведение, святость, всемогущество, всеблаженство, благость, справедливость)1. Современные аналитические теологи также различают общие свой ства Бога и более специальные, признавая особое место последних. Таким образом, современная философская теология выделяет метафизические атрибуты (необходимость, простота, вездесущность, вечность / темпоральность) и теистические предикаты (всемогущество, всеведение, всеблагость)2.

Прежде всего отметим, что не являемся новаторами в применении понятий «рациональная теология» и «философская теология» к античным авторам. Так, в «Кембриджском руководстве по раннегреческой философии» имеется статья С. Броуди под названием «Рациональная теология», посвященная исследованию учений о Боге Ксенофана, Гераклита, Парменида, Эмпедокла и атомистов³. Программная статья А. В. Лебедева, в которой подвергается критике устоявшаяся в англо- саксонской историко- философской традиции материалистическая трактовка досократической философии, носит название «Идеализм (Ментализм) в раннегреческой метафизике и философской тео-логии»⁴. Р. В. Светлов в ряде статей исследует рациональную теологию Демокрита, Платона и Аристотеля⁵, Филона Александрийского⁶, а также христианских апологетов свв. Иустина Философа⁷ и Феофила Антиохийского⁸ и др. Кроме того, у Р. В. Светлова есть статьи, посвященные сравнению библейской и языческой теологии⁹. Стоит упомянуть и монографию Г. В. Хлебникова

«Античная философская теология»10, рассматривающую период от досократи-ков до конца неоплатонизма.

Философская теология раннегреческих авторов подробно изучена в многочисленных публикациях А. В. Лебедева. В уже упоминавшейся статье ученый именует Пифагора Самосского «отцом греческого философского идеализма»11 и полагает «Сущее (τὸ ἐόν)» Парменида и «Мудрое (τὸ σοφόν)» Гераклита скрытым именованием Бога философов в отличие от богов мифологии12. А. В. Лебедев замечает, что основанием греческой рациональной теологии от архаической эпохи до Платона и Аристотеля является отождествление Бога (θεός) с Умом (νοῦς13). По мнению исследователя, эта новая «менталистская или ноэ-тическая теология» возникает около 500 г. до н. э. в трудах Ксенофана, Парменида, Гераклита14, Эпихарма15, и позднее у Анаксагора, Эмпедокла и Демокрита16. Тесная связь теологии и ноологии у досократиков устанавливается и в наших публикациях, в которых также рассмотрен вопрос божественных атрибутов в раннегреческой философии17. В связи с этим перейдем к исследованию вопроса у философов классического и последующих периодов античности.

Божественные атрибуты у Платона

Говоря о божественных атрибутах у Платона, прежде всего мы должны уточнить, кто является их субъектом. Посмотрим на этот вопрос с точки зрения неоплатонической традиции, согласно которой божественными считались Ипостаси Единого, Ума и Души. Так, Плотин именует Единое Самим Богом (θεὸν αὐτὸν) и даже говорит о возможности молитвы (εὐχὴν) к Нему18. Ум (νοῦς) философ также именует «неким великим Богом (θεός τις μέγας)» или «вторым Богом

(θεὸς δεύτερος)»19. Наконец, «божественное (τὰ θεῖα)» у Плотина простирается до Ипостаси Души включительно20. Развивая учения о трех Ипостасях своих предшественников, Прокл Диадох прямо именует свои труды богословскими — «Первоосновы теологии (Στοιχείωσις θεολογική)» и «Платоновская теология (Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας)». Неслучайно Д. В. Шмонин относит к таковой учение Плотина о трех Ипостасях21. Поэтому, говоря о божественных атрибутах у Платона, мы будем рассматривать свой ства Блага (отождествляемого неоплатониками с Единым), Демиурга и Парадигмы космоса (локализуемых ими в Ипостаси Ума), а также мировой Души.

В «Государстве» о Первоэйдосе говорится: «Итак, утверждай, что для познаваемого (τοῖς γιγνωσκομένοις) познание (τὸ γιγνώσκεσθαι) существует благодаря Благу (τοῦ ἀγαθοῦ), но и бытие (τὸ εἶναί) и сущность (τὴν οὐσίαν) для него прибывает от Блага, хотя Благо не есть сущность (οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ), но даже запредельно (ἐπέκεινα), превосходя сущность старшинством и силой (πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει)»22. Иными словами, Благо превосходит бытие и мышление, а также является условием всякой сущности и познания. Эпистемологическое значение Блага выражается также следующими словами: «Итак, считай идеей Блага (τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν) то, что придает познаваемому (τοῖς γιγνωσκομένοις) истинность (τὴν ἀλήθειαν), а познающему (τῷ γιγνώσκοντι) дарует возможность (τὴν δύναμιν) познавать»23. М. Л. Макферран считает, что Благо в «Государстве» не может быть Богом, т. к. оно не мыслит, будучи выше бытия и мышления, а для Платона необходимым свой ством Бога является обладание умом24. Тем не менее, указанные атрибуты Блага (трансцендентность, обусловливание существования и когнитивной деятельности) указывают на его божественность. Поэтому согласимся с вышеуказанным прочтением Плотина, а также с А. В. Лебедевым, который полагал «Благо (τὸ ἀγαθόν)» Платона тайным именованием божественного Абсолюта25.

Учение Платона о Демиурге, видимо, восходит к его учителю. По свидетельству Ксенофонта, Сократ учил, что поскольку люди, очевидно, являются продуктами умного дизайна, то следует признать существование многознающего Бога, который является «мудрым и любящим живое Творцом (σοφοῦ τινος δημιουργοῦ καὶ φιλοζῴου)»26. Т. е., атрибуты Бога- Демиурга у Сократа суть мудрость, творчество и любовь27.

В «Тимее» Платон пишет, что благой Демиург (δημιουργὸς ἀγαθός), наилучший (τῷ ἀρίστῳ), именуемый также Творцом и Отцом (ποιητὴν καὶ πατέρα), взирая на вечный образец (τὸ ἀίδιον), постижимый с помощью рассудка и разума (τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν), создал (δρᾶν) космос, который есть прекраснейшая вещь (τὸ κάλλιστον). Космос есть живое Существо, наделенное Душой и Умом (ζῷον ἔμψυχον ἔννουν), сотворенное божественным промыслом (πρόνοιαν)28. Демиург представлен в этом диалоге как разумное Существо, поскольку говорится, что во время творения Он рассуждает (λογισάμενος) и размышляет (κατανοῶν)29. При этом из разума и мысли Бога (ἐξ οὖν λόγου καὶ διανοίας θεοῦ) возникли Солнце, Луна и пять планет, чтобы определять время30. Далее в тексте Платон прямо называет Демиурга Умом, сотворившим мир (τὰ διὰ νοῦ δεδημιουργημένα)31. Космос родился из сочетания Ума и необходимости (ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ συστάσεως), при этом Ум главенствовал над необходимостью (νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος). Благодаря разумному убеждению (πειθοῦς ἔμφρονος) Он обратил к наилучшему большую часть рождаемого32. В рассмотренном отрывке атрибуты Ума-Д емиурга суть благость, совершенство, творчество, отечество, промысл, мышление, могущество (также приснобытие33).

В том же диалоге Платон рассматривает Парадигму космоса, т. е. тот самый образец, глядя на который Демиург творит мир. Это вечное бытие (τί τὸ ὂν ἀεί) не имеет возникновения (γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον), оно есть вечно тождественное сущее (ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν). Парадигма и есть умопостигаемое, поскольку познается с помощью мышления и разума (νοήσει μετὰ λόγου). Демиург взирает на неизменно сущее (τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον) в качестве образца (παραδείγματι) при создании идеи и возможности (ἰδέαν καὶ δύναμιν) всякой вещи, поэтому все сотворенное было прекрасно (καλὸν)34. Кроме того, Парадигма есть живое Существо (τῶν ζῴων), по подобию (εἰς ὁμοιότητα) которого Создатель (ὁ συνιστὰς) сотворил космос. Но это живое Существо не частного эйдоса (ἐν μέρους εἴδει), а общего, поскольку оно включает все остальные живые существа по особям и родам как свои части (τἆλλα ζῷα καθ’ ἓν καὶ κατὰ γένη μόρια). Как это живое Существо вмещает в себе умопостигаемые живые существа (νοητὰ ζῷα), так и космос, видимое живое существо (ζῷον ἓν ὁρατόν), содержит в себе людей и прочие видимые существа. Живая умопостигаемая Парадигма является прекраснейшей и во всем совершенной среди мыслимых предметов (τῷ γὰρ τῶν νοουμένων καλλίστῳ καὶ κατὰ πάντα τελέῳ)35. Далее Платон говорит, что Парадигма есть тождественный эйдос (τὸ κατὰ ταὐτὰ εἶδος ἔχον), нерожденный и негибнущий (ἀγέννητον καὶ ἀνώλεθρον), незримый и неощутимый, но предоставленный исследованию мышления (νόησις εἴληχεν ἐπισκοπεῖν)36.

Рассмотрим также, что говорится о сфере умопостигаемого в диалоге Платона «Федр». Там рисуется величественная картина того, как бессмертные души, уподобленные крылатым колесницам, следуют за олимпийскими богами на вершину мира. Когда они выходят наружу и останавливаются на небесном хребте, то небесный свод несет их в круговом движении, и тогда они могут созерцать занебесную область (αἱ δὲ θεωροῦσι τὰ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ). Вот как описывается эта интеллигибельная сущность:

«Это место превыше небес (Τὸν δὲ ὑπερουράνιον τόπον) не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Оно же таково, ведь надо наконец дерзнуть сказать истину, особенно говоря об истине (περὶ ἀληθείας). Это место занимает сущностно сущая сущность без цвета, без образа и неосязаемая (ἡ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως οὖσα), зримая лишь кормчему души — уму (ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ). На нее и направлен род истинного знания (τὸ τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήμης γένος) (перевод слегка изменен. — свящ. М. Н. )»³⁷.

Далее про эту умопостигаемую сущность Платон говорит такими словами: «Разумение (φρόνησις) недоступно зрению, иначе Разумение возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-н ибудь отчетливый его образ (εἴδωλον) оказался доступен зрению; точно так же и все остальное, что заслуживает любви»38. Далее в диалоге сказано, что у души, которая последовала богу и уподобилась ему, голова возничего (τὴν τοῦ ἡνιόχου κεφαλήν) поднимается во внешнюю, сверхнебесную область (εἰς τὸν ἔξω τόπον) и созерцает самое справедливость, рассудительность, знание (καθορᾷ μὲν αὐτὴν δικαιοσύνην, καθορᾷ δὲ σωφροσύνην, καθορᾷ δὲ ἐπιστήμην)39. Попутно отметим, что именование умопостигаемой Парадигмы разумением и знанием свидетельствует о неразрывной связи онтологии и гносеологии в античности, в отличие от философии нового времени.

В диалоге «Федон» говорится о подобии в высшей степени (ὁμοιότατον) человеческой души (ψυχή) божественному (τῷ μὲν θείῳ), которое бессмертно, умопостигаемо, единообразно, неразложимо, всегда постоянно и тождественно в себе (ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ)40. Душа, правильно философствующая (ὀρθῶς φιλοσοφοῦσα), отрешается от всего телесного, становится чистой (καθαρὰ) и безвидной (τὸ ἀιδές)41. Такая душа уходит в подобное ей место — благородное, чистое и безвидное (γενναῖον καὶ καθαρὸν καὶ ἀιδῆ), поистине в Аид (εἰς Ἅιδου), область божественную, бессмертную и разумную (τὸ θεῖόν τε καὶ ἀθάνατον καὶ φρόνιμον). Она удаляется к благому и разумному Богу (παρὰ τὸν ἀγαθὸν καὶ φρόνιμον θεόν). Навечно поселившись среди богов (μετὰ θεῶν), она становится счастливой (εὐδαίμονι) и избавляется от зол (κακῶν), в том числе от безрассудства (ἀνοίας)42.

Из рассмотренных отрывков диалогов можно заключить, что атрибуты Парадигмы у Платона суть самобытность («сущностно сущая сущность»); бесцветность, без-образность, безвидность, неосязаемость, невидимость, неощутимость; тождественность, постоянство, единообразность, неизменяемость; вечность, нерожденность, бессмертность, неразложимость (ср. тж. атрибут простоты), целостность; умопостигаемость (ср. духовность43), истинность, разумность, мудрость, знание; справедливость и рассудительность (ср. пра-ведность)44, жизнь, красота, совершенство, благородство, чистота; благость; счастье (ср. всеблаженство).

Согласно «Тимею», мировая Душа создана из трехчастного смешения природ тождественного и иного с сущностью (ἐκ τῆς ταὐτοῦ καὶ τῆς θατέρου φύσεως ἔκ τε οὐσίας). Вездесущая Душа, вращаясь в себе, начала вечно жить божественной, непреходящей и разумной жизнью (θείαν ἀρχὴν ἤρξατο ἀπαύστου καὶ ἔμφρονος βίου). Душа сотворена Наилучшим из всего мыслимого и вечно сущего (τῶν νοητῶν ἀεί τε ὄντων ὑπὸ τοῦ ἀρίστου), т. е. Демиургом. Душа причастна рассуждению (λογισμοῦ δὲ μετέχουσα) и гармонии. Она является наилучшим творением из всего рожденного (ἀρίστη γενομένη τῶν γεννηθέντων). При этом Душа невидима в отличие от Тела неба45. Таким образом, атрибуты божественной Души у Платона суть вечность, разумность, благость, умопости-гаемость, невидимость.

Божественные атрибуты у Аристотеля

В «Метафизике» Аристотель так определяет предмет теологии (θεολογική): «первая же философия (ἡ δὲ πρώτη) исследует самобытное и неподвижное (χωριστὰ καὶ ἀκίνητα)»46.

В этом трактате Стагирит выделяет три причины и начала. «Итак, причин (τὰ αἴτια) три и начал (αἱ ἀρχαί) три, два из них — это противоположение (ἡ ἐναντίωσις), одна сторона которого — Разум (λόγος), или Эйдос (εἶδος), другая — лишенность (στέρησις), а третье — материя (ἡ ὕλη)»47. В этом же отрывке Аристотель соотносит со сферой эйдосов Ум и говорит о его единственности (ὁ γὰρ νοῦς εἷς).

Далее структура реальности описывается исходя из принципа движения, вследствие чего существует: 1) движимое (τὸ κινούμενον); 2) движимое и движущее (κινοῦν); 3) неподвижное движущее (οὐ κινούμενον κινεῖ). Третий вид — это желаемое и умопостигаемое (τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν), он вечен и есть сущность и деятельность (ἀΐδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια

οὖσα48). Умопостигаемое приводит ум в движение (νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται). В умопостигаемом (νοητὴ) ряду бытия (συστοιχία) первое место занимает сущность (ἡ οὐσία), простая и деятельная (ἡ ἁπλῆ καὶ κατ’ ἐνέργειαν). Важно отметить, что для Аристотеля единое (τὸ ἓν) и простое (τὸ ἁπλοῦν) не одно и то же, поскольку первое означает меру (μέτρον), а второе — качество вещи (πὼς ἔχον)49.

Рассмотрим ярчайший теологический отрывок «Метафизики», в котором Аристотель излагает внутреннюю жизнь Бога-У ма:

«Именно такое Начало (ἀρχῆς) обусловливает небо и природу (ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις). И состояние (διαγωγὴ) Его — наилучшее (ἡ ἀρίστη), какое у нас бывает малое время. Ведь Оно такое всегда (οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο), а для нас это невозможно. Ибо Его деятельность (ἡ ἐνέργεια) есть также удовольствие (ἡδονὴ), и из-за этого бодрствование, чувствование, мышление (ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις) есть самое приятное (ἥδιστον), а надежды и воспоминания (ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι) лишь через них. А само по себе Мышление (ἡ δὲ νόησις ἡ καθ’ αὑτὴν) есть (мышление) самого по себе наилучшего (τοῦ καθ’ αὑτὸ ἀρίστου), и наивысшее (Мышление есть мышление) наивысшего (ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα). И Ум (ὁ νοῦς) по причастности мыслимому (κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ) мыслит самого себя (αὑτὸν δὲ νοεῖ). Ведь Он становится мыслимым (νοητὸς), достигая и мысля (себя) (θιγγάνων καὶ νοῶν), так что Ум и мыслимое тождественны (ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν). Ибо восприятие мыслимого и сущности есть ум (τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς). А действует Он, обладая (мыслимым) (ἐνεργεῖ δὲ ἔχων), так что это обладание есть, кажется, божественное (θεῖον) в нем, а созерцание (ἡ θεωρία) есть самое приятное и самое лучшее. Итак, если Бог (ὁ θεὸς) всегда так благ (εὖ ἔχει), как мы иногда, то это удивительно; если же лучше, то это еще более удивительно. А Он именно таков. И воистину Он есть жизнь (καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει), ибо жизнь есть деятельность ума (ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή), а Он есть такая деятельность (ἡ ἐνέργεια). И Его деятельность сама по себе есть наилучшая и вечная жизнь (ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος). Поэтому мы говорим, что Бог есть вечное и наилучшее живое существо (τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον), так что Богу присущи жизнь, а также бытие непрерывное и вечное (ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ). Ибо именно это и есть Бог (τοῦτο γὰρ ὁ θεός) (перевод наш. — свящ. М. Н. )»⁵⁰.

В трактате «О душе» Аристотель учит, что Ум (ὁ δὲ νοῦς) един и непрерывен (εἷς καὶ συνεχὴς), как мышление (ἡ νόησις), предметом которого являются мысли (τὰ νοήματα). Мысли едины, поскольку они следуют друг за другом не как пространственные величины (τὸ μέγεθος), а наподобие чисел (ὁ ἀριθμός). Ум неделим на части (ἀμερὴς) и сам не является пространственной величиной (ὡς μέγεθός τι συνεχής). Если бы Ум был делим, а его части были бы непространственными точками или пространственными объектами, то Он не смог бы помыслить все свое содержание. Непространственных точек было бы бесконечное множество, которое невозможно охватить. А в случае пространственных объектов Ум бесконечное число раз мыслил бы одно и то же, поскольку его мышление вечно51.

Далее в трактате Аристотель различает Ум, творящий все (τῷ πάντα ποιεῖν), и ум, становящийся всем (τῷ πάντα γίνεσθαι). Первый есть некое состояние (ἕξις), подобное свету (τὸ φῶς), поскольку именно благодаря свету цвета (χρώματα), существующие в возможности (δυνάμει), становятся действительными (ἐνεργείᾳ). Творческий Ум самобытен (χωριστὸς), бесстрастен (ἀπαθὴς) и ни с чем не смешан (ἀμιγής). По своей сущности Он является деятельностью (τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια). У отдельного человека (ἐν τῷ ἑνί) потенциальное знание предшествует актуальному во времени, но не так обстоит дело с деятельным Умом. Он мыслит всегда, а не так, что иногда мыслит, иногда не мыслит (οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ’ οὐ νοεῖ). Будучи самобытным, Он есть то, что Он есть (χωρισθεὶς δ’ ἐστὶ μόνον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί)52, Начало бессмертное и вечное (ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον). Активный Ум бесстрастен (ἀπαθές), тогда как пассивный ум тленен (ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός). Второй не может ничего помыслить без Первого (καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ)53.

Таким образом, атрибуты Бога- Ума у Аристотеля суть: единственность; самобытность, несмешанность; неподвижность, тождественность; простота; вечность, бессмертие; непрерывность, неделимость, непространственность (ср. вездесущие); разумность, умопостигаемость, сущностность; деятельность, жизненность; удовольствие (ср. блаженство), наилучшее состояние (ср. совершенство); благость; бесстрастность; творчество.

Божественные атрибуты у Плотина

То, что было выше сказано о субъекте божественных свойс тв у Платона, тем более справедливо для неоплатоников. Поэтому при исследовании рациональной теологии Плотина также рассмотрим последовательно атрибуты трех божественных Ипостасей — Единого, Ума и Души.

В трактате «О том, что умопостигаемые сущие не вне Ума, и о Благе»54 Плотин рассуждает о Едином, используя апофатический метод. Оно есть начало (ἀρχή), находящееся по ту сторону вещей (ἐπέκεινα τούτων), т. е. за пределами сущего (ἐπέκεινα ὄντος). Единое бесформенно (ἀνείδεον), т. е. неэйде-тично, и не есть сущность (οὐσία). Вследствие этого о Едином нельзя сказать нечто определенное (ὡρισμένον) или какое-либо катафатическое суждение (τίθησιν). Единое невозможно выразить (περιλαμβάνει), поскольку Оно по природе безгранично (ἄπλετον φύσιν). К тому же, Единое бескачественно (τὸ οὐχ οἷον), поскольку Оно не есть нечто (μηδὲ τὸ τι). Даже само именование Единого апофатично, поскольку не называет Его имени (ὄνομα), но указывает на то, что Оно не есть (τὸ οὐ τοῦτο). Оно неизреченно (οὐ ῥητοῦ), поэтому имя

«Единое» (τὸ ἕν ὄνομα) означает лишь отрицание множественности (ἄρσιν ἔχει πρὸς τὰ πολλὰ)55. Плотин указывает, что под именем Аполлона, отрицающим множественность (ἀποφάσει τῶν πολλῶν), пифагорейцы аллегорически обозначали Единое. Имя «Единое», взятое как катафатическое утверждение (θέσις), обозначает всецелую простоту (πάντως ἁπλότητός). Тем не менее, как бы хорошо ни было это именование, необходимо отрицать (ἀποφήσηι) и его, поскольку оно все равно неадекватно выражает природу (φύσεως) Единого. Эта природа неслышимая (μηδὲ ἀκουστὸν), непостижимая (μηδὲ… συνετὸν) и непознаваемая (εἴσεται)56.

Таким образом, атрибуты Единого у Плотина имеют преимущественно апофатический характер. Они суть трансцендентность, безвидность, неопределенность, неохватность, бескачественность, неизреченность, безграничность (ср. вездесущие), немножественность, всецелая простота, непознаваемость.

Ноология Плотина является рациональной теологией по преимуществу57. В трактате «О трех изначальных Ипостасях» философ призывает удивляющегося красоте и порядку видимого космоса взойти к Первообразу (τὸ ἀρχέτυπον) этого мира, к тому, что более истинно (ἀληθινώτερον), т. е. к Уму. В Нем можно узреть все вещи умопостигаемыми (νοητὰ) и вечными (ἀίδια). Несмешанный Ум предстательствует над ними (τὸν ἀκήρατον νοῦν προστάτην). Ему свойственны сознание и жизнь (ἐν οἰκείᾳ συνέσει καὶ ζωῇ). Наконец, Плотин именует Ум безыскусной Мудростью (σοφίαν ἀμήχανον) и Сыном Божиим (θεοῦ κόρου)58.

Целью раннего трактата Плотина «Об Уме, идеях и сущем» (№ 5 в Пор-фириевой хронологии) является рассмотрение природы Ума и демонстрация зависимости от него Души и космоса. Философ определяет Ум как сущностно сущее (τὸ ὂν ὄντως) и истинную сущность (τὴν ἀληθῆ οὐσίαν). Ум есть сущие вещи (τὰ ὄντα), в Нем находится природа эйдосов (ἡ τῶν εἰδῶν φύσις ἐνταῦθα). Кроме того, Ум самобытен (χωριστός). Плотин находит в душе два ума, один подобный материи (ὕλη), а другой подобный эйдосу (εἶδος). Первый ум (ὁ νοῦς) подобен форме (μορφή) на меди, и другой — человеку, творящему (ποιήσας) эту форму. Перенося эту антропологическую модель на космос, Плотин рассуждает об Уме и Душе. Ум сущностно (ὄντως) является Творцом (ποιητὴν) и Демиургом (δημιουργὸν). Материальный субстрат (ὑποκείμενον) принимает формы (μορφὰς) от Души. Душа (ψυχὴν) дает четырем стихиям форму (μορφὴν) космоса, а Ум подает ей логосы (τῶν λόγων). Итак, один ум подобен эйдосу души (ὡς εἶδος τῆς ψυχῆς) и связан с формой (κατὰ τὴν μορφήν), а другой Ум дарует форму (τὸν τὴν μορφὴν παρέχοντα)59.

Далее в трактате Плотин продолжает рассуждение о двух умах, потенциальном и актуальном, близкое рассмотренному аристотелевскому. Один ум является таковым в возможности (δυνάμει), поскольку он переходит от неразумия к уразумению (τὸν ἐξ ἀφροσύνης εἰς νοῦν ἐλθόντα), а другой Ум существует в действительности и всегда разумен (τὸν ἐνεργείᾳ καὶ ἀεὶ νοῦν ὄντα). Этот Ум всегда действует (ἐνεργεῖ) и сущностно мыслит сущие вещи (ὄντως νοεῖ τὰ ὄντα). Но поскольку Он и есть сущие (τὰ ὄντα), то мыслит Он себя и в себе (Αὑτὸν ἄρα καὶ ἐν αὑτῷ)60. Этот Ум вечно пребывает в себе (συνὼν αὐτῷ ἀεὶ) и существует в действительности (ἐνεργείᾳ ὑπάρχων). В отличие от потенциального ума, актуальный Ум не схватывает (οὐκ ἐπιβάλλων) свои объекты, как будто Он ими не обладает (ὡς οὐκ ἔχων), или их приобретает (ἐπικτώμενος), или их выводит (διεξοδεύων), не имея о них предварительного представления (οὐ προκεχειρισμένα). Но Ум покоится в себе, будучи всеми вещами вместе (ἕστηκεν ἐν αὑτῷ ὁμοῦ πάντα ὤν)61.

В Ипостаси Ума нет времени и пространства в нашем понимании. Плотин говорит, что там «вместо времени — вечность (Ἀντὶ δὲ χρόνου αἰών)», а место там умное (Ὁ δὲ τόπος ἐκεῖ νοερῶς), поскольку одна вещь находится в другой (τὸ ἄλλο ἐν ἄλλῳ). В Уме все вещи пребывают вместе и разом (ὁμοῦ πάντων ὄντων), при этом каждая вещь есть сущность, умна и причастна жизни (οὐσία καὶ νοερά, καὶ ζωῆς ἕκαστον μετέχον). Т. е. в структуре Ума Плотин обнаруживает «умопостигаемую триаду» бытие-ж изнь-мышление. Кроме того, к сфере Ума Плотин относит и категории Платона («пять главных родов» диалога «Софист») и Аристотеля. Так, Плотин полагает, что в Уме всякая вещь есть тождество и различие (ταὐτὸν καὶ θάτερον), движение и покой (κίνησις καὶ στάσις), движущееся и покоящееся (κινούμενον καὶ ἑστώς), сущность и качества (οὐσία καὶ ποιόν), а все они суть сущность (καὶ πάντα οὐσία). Всякая вещь в Уме существует реально (ἐνεργείᾳ), а не потенциально (οὐ δυνάμει). При этом качество каждой сущности не отделено от нее (οὐ κεχώρισται τὸ ποιὸν ἑκάστης οὐσίας)62. В отождествлении Плотином (а еще ранее Аристотелем) сущности и свой ств можно усмотреть предвосхищение атрибута божественной простоты, который означает, «что все атрибуты Бога тождественны Его сущности, а также совпадают между собой»63. Наконец, Плотин говорит и о вездесущии Ума, поскольку, по его словам, «чувственный космос присутствует лишь в одном месте, а умопостигаемый — везде (Ὁ μὲν γὰρ αἰσθητὸς κόσμος μοναχοῦ, ὁ δὲ νοητὸς πανταχοῦ)»64.

Суммировав вышеизложенное, можно сказать, что атрибуты Ума у Плотина суть самобытность, несмешанность; вечность; всеприсутствие; тождественность сущности и качеств (ср. божественная простота); истинность, умо-постигаемость, мышление, сознательность, разумность, премудрость, вечное обладание знанием (ср. всеведение); жизнь; творчество, демиургия, сынов-ство, архетипичность; тождество, различие, движение, покой.

Следующий онтологический уровень, божественную Душу, Плотин называет порождением Ума (Νοῦ δὲ γέννημα), Логосом и Ипостасью (λόγος τις καὶ ὑπόστασις). Душа мыслит дискурсивно (τὸ διανοούμενον) и движется вокруг Ума (τὸ περὶ νοῦν κινούμενον). Она наполняется и наслаждается (ἀπολαῦον) Умом, мысля (νοοῦν) Его. С другой стороны, Душа находится в связи с дольними вещами, а точнее, Она их порождает (γεννῶν). Душа также относится Плотином к области божественного (τὰ θεῖα)65. Итак, атрибуты Души у Плотина суть мышление (дискурсивное в отличие от Ума), движение, наслаждение (ср. блаженство), способность порождать (творчество).

Разумеется, наше исследование темы божественных атрибутов у Платона, Аристотеля и Плотина не является исчерпывающим. Мы остановились лишь на наиболее ярких текстах указанных авторов. Тем не менее, уже на основании вышеизложенного можно сделать вывод о том, что в философской теологии Платона, Аристотеля и Плотина предвосхищается в той или иной степени разработанности большинство онтологических и духовных божественных свой ств, что свидетельствует о наличии у рассмотренных мыслителей развитой способности естественно- рационального богопознания.

Источники и литература