Буддийское вероучение в курсовых сочинениях студентов Казанской духовной академии

Buddhist Doctrine in the Term Papers of Students at the Kazan Theological Academy

Первая волна распространения буддизма среди ойратов (предков калмыков) охватывает XIII– XIV вв., вторая – период с конца XVI до начала XVII в. Поистине массовой религией монгольских народов буддизм стал в XVII в.1. Как отмечает Е. С. Сафронова, «царская администрация в ходе всей истории буддизма в России проводила политику «кнута и пряника» – с одной стороны, регламентировала распространение буддизма и оказывала на него давление, с другой – предпочитала не ссориться ни с буддийским высшим духовенством, ни с крупными феодалами, которые оказывали ей мощную поддержку в управлении «инородцами» – бурятами и калмыками»2. Православные миссионеры считали действия администрации в отношении буддизма излишне мягкими. «Миссии не ограничивались пропагандой православия, они использовали любую возможность для крещения «язычников», вплоть до применения насильственных мер»3. Автор, справедливо с нашей точки зрения, называет термин «язычество» пренебрежительным, видимо относящим буддизм к самому низшему разряду4. Е.С. Сафронова констатирует, что в отличие от достаточно мягкой политики Российской империи, «политика Синода и православных миссий, направленных на христианизацию всего «буддийского мира» в России, носила более радикальный характер»5.

Весь процесс христианизации калмыков, К.В. Орлова условно делит на два этапа: первый – с середины XVII в. до января 1771 г. и второй – 1771 г. – начало ХХ в. Второй этап включает два подэтапа: 1771 г. – середина 40-х XIX в.; конец 40-х годов XIX в. – начало ХХ в.6. Именно в этот заключительный подэтап процесса христианизации калмыков начала свое возрождение Казанская духовная академия, где с 1845 года в миссионерских целях преподавался калмыцкий язык.

Казанская духовная академия всегда занимала особое место в системе высшего духовного образования Российской империи. Её главной отличительной чертой была ярко выраженная миссионерская направленность, обусловленная полиэтничным и многоконфессиональным составом Поволжья, Урала, Сибири и южных степей. В казанский духовно-учебный округ входили 12 епархий (казанская, нижегородская, симбирская, пензенская, тамбовская, саратовская, астраханская, оренбургская, вятская, пермская, тобольская и иркут-ская)7, с огромными массами нехристианского населения – татар, башкир, чувашей, марийцев, мордвы, удмуртов, калмыков, бурят и др. Поэтому вопрос о подготовке священников, владеющих инородческими языками и способных вести христианскую проповедь, стоял с первых дней существования академии.

Однако путь к созданию специализированных миссионерских структур оказался долгим и тернистым. Инициатива преподавания инородческих языков возникла одновременно с открытием академии. Синодальное постановление от 25 мая 1842 г. предписывало правлению академии выяснить, какие именно языки и в каком объёме следует ввести «сообразно с местными потребностями»8. Сбор сведений от пятнадцати семинарий округа затянулся до 29 июня 1844 г. В результате были выявлены следующие языки: татарский, якутский (определённый тогда как «отрасль татарского»), монголо-бурятский, тунгусский (эвенкийский – Н.А.), калмыцкий («наречие монгольского»), чувашский, черемисский (марийский – Н.А.), мордовский, вотский (удмуртский – Н.А.), остяцкий (хантыйский – Н.А.)9.

Классификация языков в середине XIX века страдала недостаточной лингвистической точностью (например, якутский ошибочно причисляли к татарской ветви, а калмыцкий считали «наречием монгольского»).

Правление академии, оценив представленные данные, справедливо рассудило, что преподавание всех этих языков невозможно и нецелесообразно. Языки «нестройные», бесписьменные (тунгусский, чувашский, мордовский, остяцкий) было решено оставить для семинарского уровня. 30 ноября 1844 г. академическое правление постановило ввести в состав обучения языки турецко-татарский с арабским и монгольский с калмыцким. Аргументация была рациональной: татарский язык охватывает огромное население, а монгольский (включая калмыцкий язык) также употребляется многочисленным населением Российской империи и располагает богатой письменной традицией – историческими и религиозно-философскими памятниками, интересовавшими европейских учёных10.

Для преподавания планировалось использовать профессорские кадры Казанского университета, где читали лекции А. В. Попов (калмыцкий) и А.К. Казем-Бек (татарский и арабский). Однако попытка отправить академических студентов в университет провалилась из-за их неподготовленности слушать лекции наравне с университетскими студентами. Попечитель Мусин-Пушкин сообщил, что профессора согласны бесплатно вести отдельные курсы в самой академии11. Это один из ярких примеров сотрудничества между образовательными учреждениями того времени, но оно же выявило хроническую болезнь: отсутствие штатных преподавателей и финансового обеспечения.

Лекции университетских профессоров продолжались полтора года (до 1846 г.). «Но классы языков, которые они преподавали, остались после этого и сделались зародышем позднейших миссионерских отделений академии, которые составили наиболее почтенную ее особенность и отличие от других академий», отмечает П. В. Зна-менский12. В будущем, место университетских профессоров заняли выпускники этого же I курса13 А.А. Бобровников и Н.И. Ильминский.

Однако Святейший Синод не торопился вводить новые кафедры в штат. В результате администрация прибегала к искусственным мерам: преподаватель монгольского и калмыцкого языков А. А. Бобровников числился по штату на кафедре математики14.

Дело о создании полноценных миссионерских отделений тянулось с 1846 г. и только в 1854 г. увенчалось указами от 18 и 24 мая. В сентябре 1854 г. были открыты четыре отделения: противорасколь-ническое, противомусульманское, противобуддийское и черемисско-чувашское (последнее через два года закрыли). На противобуд-дийском отделении предполагалось преподавать, кроме языков монгольского и калмыцкого, миссионерскую педагогику, этнографию с историей и подробным изложением буддизма и полемику против него. При этом штат не увеличили. Все новые предметы должны были вести те же лица.

На противобуддийское отделение записалось 6 человек (по три с VI и VII курсов)15, что говорит о низкой престижности миссионерской специализации в глазах самих воспитанников.

В отличие от противомусульманского, противобуддийское отделение «не проявляло широкой практической деятельности» из-за отдалённости академии от буддийских регионов (Сибирь, Калмыцкая степь). Оно сохраняло почти исключительно учебный характер. Преподаватель был один, слушателей – немного, в основном сибиряки из Иркутской епархии, а также астраханцы, ставропольцы и саратовцы.

А.А. Бобровников прослужил всего один учебный год в новооткрытом отделении (1854–1855 уч. год). Его уход положил начало длительной нестабильности. Агафангел для поддержания отделения решился воспользоваться знаниями по монголоведению окончившего в 1856 г. курс студента Виноградова Афанасия Александровича16. Но уже 11 февраля 1857 г. назначен в Ситхинскую семинарию, и преподавание прервалось более чем на год17.

М. М. Зефиров – наставник гомилетики и пастырского богословия, с 3 ноября 1858 г. взявший на себя монгольское отделение. П.В. Знаменский характеризует его «хорошим знатоком по монгольской части, но, как тамбовец, едва ли и видавший когда хоть одного монгола до академического практиканта ламы Гомбоева, был знатоком только теоретиком, даже пожалуй дилетантом, да со дней его студенчества и времени прошло уже довольно»18. Зефиров усиленно работал, переводил «Гэсэр-хана», использовал труды Нила Ярославского и Васильева, но печатных трудов по монголоведению не оставил. В 1862 г. Зефиров был уволен по конфликтному делу, и кафедра вновь опустела на целый год.

С определением 10 октября 1863 г в казанскую академию преподавателем В. В. Миротворцева обучение вышло на качественно иной уровень. Уроженец Сибири, он знал монгольские наречия, в 1864 г. специально ездил в калмыцкие степи для изучения живого языка и вероучения. Подготовил магистерскую диссертацию «Изложение и критический разбор основных начал буддизма» (опубликована в 1873 –1874 гг.). Получил степень кандидата монголо-калмыцкой словесности в Петербургском университете, стал экстраординарным профессором, посвятившим всю свою деятельность Казанской академии вплоть до своей кончины в 1891 г. Миротворцев вёл широкую программу по истории буддизма, его метафизике и нравственному учению. Однако и при нём отделение не выходило в практическую плоскость, хотя он активно участвовал в разработке вопросов о судьбе миссионерских отделений.

С введением нового устава 1869 г. миссионерские отделения оказались под угрозой ликвидации, поскольку в уставе о них не упоминалось. Конференция академии выступила с аргументированным возражением, указывая, что § 115 устава позволяет вводить новые предметы по «усмотрению нужды»19, а нужда в миссионерах доказана многолетним опытом. Приводился впечатляющий список достижений: подготовка «святителей и пастырей для сибирских и закавказских стран и инородческих краев Европейской России», переводчиков, исследователей инородческих религий и языков вроде Иакинфа Бичурина и А.А. Бобровникова20.

Однако Синод 24 июня 1870 г. принял половинчатое решение: отделения оставить, но в самом невыгодном положении. Они не включались в штатные кафедры, слушание лекций делалось необязательным, никаких поощрений для студентов не предусматривалось. Как замечает Знаменский, «все прежние отписки и объяснения… ни к чему не повели»21. Результат не заставил себя ждать. В период действия устава 1869 года желающих обучаться на противобуддийском отделении не было. Преподавание прекратилось после 1870/71 учебного года. Профессор Миротворцев в 1872 г. перешёл на кафедру русской гражданской истории. Отделение не функционировало до 1884 г.22 И. Бердников констатировал: «миссионерское отделение против инородцев долгое время существовало при Академии в заброшенном состоянии;

им тяготились, как лишней и тяжелой обузой, так как не видели практического приложения к жизни тех сведений, какие на нем сообщались»23.

Закономерно, что в тех условиях, без синодальной поддержки миссионерская специализация не могла конкурировать с «классическими» богословскими дисциплинами. Кроме того, удалённость от буддийских регионов делала невозможным ни практику, ни даже элементарное знакомство с живыми носителями веры.

Устав 1884 г. наконец-то уйП С

к

(ламаистского) вероучения, но и переводы таких текстов, как «Ир-тинчу-ин толи» и «Йосолийн судур», что требовало серьезной подготовки. Кандидатские (курсовые), магистерские и докторские сочинения после 1884 г. рецензировались двумя рецензентами (тогда как до 1870 года это делалось тремя рецензентами), а в период с 1870 по 1884 г. одним рецензентом28.

Хронологически сочинения условно можно распределить по трём этапам: ранний (1868–1893 гг.), средний (1901–1911 гг.) и поздний (1913–1919 гг.). Переходя к непосредственному анализу содержания студенческих работ, целесообразно сгруппировать их по ключевым тематическим направлениям, которые отражают как логику миссионерской полемики, так и внутреннюю структуру буддийского вероучения. Первым и, пожалуй, наиболее очевидным блоком для православных исследователей стал комплекс вопросов, связанных с аскетикой и подвижничеством – той сферой, где буддийская сангха и христианское монашество демонстрируют внешнее сходство при глубочайших доктринальных расхождениях. Именно эта тема привлекла внимание авторов на всех этапах существования отделения – от первых опытов 1868 года до работ предреволюционного десятилетия.

Сочинение Александра Новосильцева (1868) «Изложение и разбор буддийского подвижничества»29 – это первая из работ, написанная ещё в период, когда противобуддийское отделение начинало свою деятельность. Новосильцев останавливается на монашеской практике буддизма – вероятно, потому что для православного автора аскетика была наиболее близкой и одновременно наиболее контрастной областью. Подвижничество в буддизме (шрамана, бхикшу) включает отказ от мира, обеты, медитацию. Автор излагает эти практики, а затем «разбирает» их с христианских позиций.

Однако, как отмечает рецензент – профессор В. В. Миротворцев, с ним согласен и второй рецензент А. И. Гренков – сочинение страдает серьезными недостатками: «богословского элемента вовсе нет; изложение автором буддийского подвижничества имеет только историко-этнографический, а не богословско-религиозный характер»30, «автор почти ничего не говорит о высших степенях буддийского подвижничества – дхьяне (созерцании), в которых яснее и нагляднее всего выражаются принципы буддизма»31.

Эти замечания показательно выявляют критерии, которые предъявлялись к студенческим работам в Казанской духовной академии: от будущего миссионера ожидался не просто фактологический отчет, а богословский анализ и апологетический вывод. Новосильцев, уделив больше внимания этнографическим деталям, упустил из виду главную задачу – критический разбор принципов и устройства буддийского подвижничества для нужд христианской апологетики.

Через два десятка лет после А. В. Новосильцева А. А. Наумов с работой «Изложение и критический разбор аскетических правил буддизма, с приложением русского перевода «Йосолийн судур»32 (1890 г.) возвращается к той же теме, но на совершенно ином уровне. Во-первых, он уже не просто излагает, а даёт критический разбор. Во-вторых, и это главное, он переводит конкретный буддийский аскетический текст – «Йосолийн судур». Это показывает, что за два десятилетия академия обрела возможность работать с оригинальными рукописями, а студенты получали хорошую языковую подготовку. Это не просто курсовая работа – это полноценное источниковедческое исследование, включающее русский перевод калмыцкой рукописи «Йосолийн судур» («Книга обрядов»). А.А. Наумов не ограничивается компиляцией вторичной литературы, а предпринимает самостоятельное сравнение калмыцкого текста с палийской Винаей (в редакции «Sacred books of the East» под редакцией Макса Мюллера)33.

Структурно сочинение состоит из двух частей, что вызвало критическое замечание рецензента М. С. Нефедьева об отсутствии «органической связи» между ними. Первая часть – изложение и критический разбор аскетических правил буддизма, преимущественно древнего, с экскурсом в браманизм как предшествующую почву. А.А. Наумов демонстрирует широкую начитанность: он цитирует Э. Бюрнуфа34, Г. Ольденберга35, М. Мюллера, Сент-Илаира36, Р.С. Хар-ди37, С. Х. Келлога38, а также русских авторов – В. П. Васильева39, В.В. Миротворцева40, А. Ф. Гусева41, Хрисанфа42. Вторая часть – перевод «Йосолийн судур» с предисловием библиографического характера и подстрочными примечаниями, где автор сопоставляет калмыцкие обеты с постановлениями Винаи (Махавагга). М.С. Нефедьев справедливо указывает, что следовало бы продолжить историю буддийского аскетизма до ламаизма, к которому относится переводимый текст. Тем не менее, оба рецензента признают труд «вполне удовлетворительным для степени кандидата богословия»43, а М.С. Нефедьев даже отмечает, что «достоинства сочинения значительно превышают его недостатки»44.

Содержательно работа А. А. Наумова развёртывает классическую для православной апологетики линию: буддийский аскетизм рассматривается как закономерное порождение брахманского мировоззрения с его пессимизмом, учением о перерождениях и самоистязаниями. Автор подробно излагает четыре благородные истины, учение о не-душе (анатман) – здесь он опирается на Г. Ольденберга, прямо цитируя: «Бесспорно, что буддизм отвергает существование души»45. Критический разбор строится на противопоставлении буддийского «подавления всяких проявлений мысли и чувства»46 христианской деятельной любви к Богу и ближнему. А.А. Наумов подчёркивает, что буддийская любовь – это лишь страдание, а не любовь в апостольском смысле. Особенно резко он критикует элитарность буддийского пути: нирвана доступна только монахам, но не мирянам, женщинам, больным, рабам47. Здесь он видит принципиальное отличие от христианства, открытого для всех. В финале критической части А. А. Наумов неожиданно обращается к современной ему религиозной ситуации, упоминая теософское общество и деятельность Блаватской как «усиливающуюся расположенность к буддизму»48 в христианском мире – это показывает, что он осознавал актуальность буддийской пропаганды в конце XIX века.

Особую ценность представляет приложение – перевод «Йосолийн судур». А.А. Наумов доказывает, что эта калмыцкая рукопись (библиотеки Казанской духовной академии №1649) восходит к тибетскому оригиналу и представляет собой извлечение из Винаи. Он проводит детальное сравнение постановлений калмыцкой книги с текстом Винаи в издании Макса Мюллера, помещая соответствующие ссылки в подстрочных примечаниях. Перевод, по оценке В. В. Миротворцева, «вообще удовлетворителен»50, а М.С. Нефедьев отмечает, что автор «проштудировал основатель-но»51 капитальные сочинения.

В отличие от более ранней работы А. В. Новосильцева (1868 г.), где аскетика излагалась компилятивно, А.А. Наумов уже работает с оригинальными рукописями и европейской буддологией. 380

В поздней работе Всеволода Борецкого (1915 г.) – «Буддийское и христианское подвижничество»52, написанной уже в годы Первой мировой войны, автор избирает сравнительный подход: он не просто описывает буддийское подвижничество, а сопоставляет его с христианским. Это более зрелая методология. Борецкий не стремится к простому осуждению – он ищет точки соприкосновения и различия. Такая работа уже ближе к академическому религиоведению, чем к миссионерской апологетике.

Работы, разбросанные на полвека, раскрывают эволюцию от простого изложения к переводу первоисточников и к систематическому сравнению. Аскетика оказалась удобной темой, потому что она позволяла христианскому автору говорить на «своём» языке – языке подвижничества, обетов, монашеского общежития. Однако, на наш взгляд, студенты так и не задались вопросом о цели буддийского подвижничества – освобождении от сансары, которое радикально отличается от христианского спасения. Это различие в соте-риологии так и осталось за рамками исследований.

После детального рассмотрения работ, посвящённых аскетике и подвижничеству, логично обратиться к следующему крупному тематическому блоку – космологии и эсхатологии. Если аскетические практики буддизма вызывали интерес у православных исследователей, прежде всего как внешнее, дисциплинарное измерение инородческой жизни, то вопросы устройства вселенной, загробного воздаяния и конечной участи человека затрагивали самые основы буддийского вероучения. Именно здесь миссионерская полемика достигала наибольшей остроты: христианское учение о вечном блаженстве личности в раю или вечных муках в аду противостояло буддийской картине сансары – бесконечного круговорота перерождений, управляемого законом кармы, и конечной цели – нирваны, понимаемой как прекращение индивидуального существования. Не случайно среди студенческих работ данный блок оказался самым многочисленным: несколько сочинений, охватывающих период с 1888 по 1911 год, последовательно разбирают космологию, загробную жизнь, учение о рае и даже личность Будды в сравнении с Христом.

За сложнейшую тему «Положение и разбор космологической системы буддистов, с приложением русского перевода «Иртинчу-ин толи» (1888 г.)53 берется Д. И. Знаменский – буддийскую космологию

(мировая гора Меру, четыре континента, циклы кальп, миры богов, людей, животных, претов и адов). Однако «разбор» с христианской точки зрения, вероятно, сводился к указанию на «баснословность» буддийских представлений о мире, которые противоречат библейской картине. Важно, что Знаменский не просто отвергает, а сначала добросовестно излагает.

Автор не только излагает буддийскую космологию по западным трудам (К. Ф. Кёппен54, Р.С. Харди55, Э. Бюрнуф56, О. М. Мит-челл57) и русским работам (О. М. Ковалевский58, арх. Хрисанф59), но и делает русский перевод монгольского сочинения «Иртинчу-ин толи» («Зеркало мира»). Рецензент, профессор В. В. Миротворцев, отмечает, что Д. И. Знаменский «изучил все указанные... труды по буддийской космологии, извлек из них все, что было нужно, уяснил для себя противоречия, встречающиеся в источниках и пособиях касательно одного и того же вопроса, и представил довольно полное изложение буддийской космологической системы»60. Однако, он же указывает на характерный для раннего периода недостаток: «автор не предъявлял изложению космологической системы религиозно-нравственного оттенка буддизма, при котором ясно был бы виден смысл этой системы»61, а «критичные замечания... недостаточны»62. Более того, «разбор буддийской системы автор ограничивает только космографической частью и не касается общих существенных вопросов буддийской космологии, каковы: о сущности всего, о духовной и материальной природе, о происхождении мира и подобное»63. Эта рецензия чётко указывает на требование: курсовая работа должна была не просто информировать о буддизме, но и давать оценочное суждение с христианских позиций. Однако, труд Знаменского был признан «достаточным для получения степени кандидата бого-словия»64.

Эсхатология – центральная тема для любой религии. Работа Владимира Бусыгина, студента 43-го курса (1902 г.), «Буддийское учение о загробной жизни и критика его с точки зрения христиан-ства»65 представляет собой наиболее систематическое и объёмное исследование эсхатологической проблематики среди всех трудов академистов. Если у Д.И. Знаменского (1888) в центре внимания была космологическая система, а у И.А. Зорина (1904) (о его работе речь ниже) – сравнительный анализ рая, то В.С. Бусыгин предпринимает попытку охватить всю полноту буддийского учения о загробной жизни: от древнебуддийских представлений о душе, перерождениях и нирване до позднейших ламаистских концепций частного суда, мытарств, рая и ада. Структурно сочинение делится на три главы: первая – учение древнего буддизма, вторая – учение современного буддизма (ламаизма), третья – критика с христианской точки зрения. Такая композиция свидетельствует о зрелой методологической основе: автор не просто излагает, но исторически дифференцирует буддийское вероучение, различая его архаический и позднейший слои.

Источниковая база В. С. Бусыгина впечатляет. Он опирается на классиков европейской буддологии (Г. Ольденберг66, К. Ф. Кеп-пен67, Х. Керн68, Т.У. Рис-Дэвидс69, П. Менцель70), русских церковных авторов (архиепископ Нил71, архимандрит Хрисанф72, профессора А. Ф. Гусев73, И.В. Попов74, священник А. Балановский75), а также на переводы буддийских текстов («Буддийский катехизис» Т.И. Буткевича, «Буддийские сутты» в переводе Н. И. Герасимова, труды В. П. Васильева76, П.А. Милославского77, С. Г. Келлога78). Особый интерес представляет обращение к западным периодическим изданиям («Journal Asiatique»79 за 1892 год) и к работам по китайской миссии.

Учение о нирване В. С. Бусыгин излагает полемически, противопоставляя интерпретации Г. Ольденберга и Макса Мюллера, которые видели в нирване «место блаженства»80, и мнение большинства учёных (С. Г. Келлог, В. П. Васильев, И.В. Попов, А. Ф. Гусев, К. Ф. Кеппен), согласно которому нирвана есть «абсолютное небытие, прекращение человеческой личности»81. Автор убедительно показывает, что различение двух нирван – с остатком элементов существования (земная) и без остатка (загробная) – снимает иллюзию блаженства: конечная цель буддиста – полное уничтожение. В этом он видит «нигилистическое учение»82, которое «калечит жизнь чело-века»83 и заставляет его жить только для того, чтобы в конце концов перестать существовать.

В.С. Бусыгин утверждает, что первоначальное учение о небытии оказалось неприемлемым для масс, и под влиянием контактов с монотеистическими религиями (особенно с католицизмом и исламом) буддизм заимствовал концепции частного суда, мытарств, рая и ада. Его главный тезис: современный буддизм – это «компиляция из разных религий»84, где нет единства ни в числе адов, ни в описании блаженства.

Третья глава его труда – развёрнутая критика. В.С. Бусыгин выдвигает несколько аргументов. Во-первых, изменчивость буддизма (деление на древний и современный) доказывает, что это не божественное откровение, а человеческое учение, подчиняющееся духу времени. Христианство же, напротив, сохранило свою догматику неизменной. Во-вторых, буддизм низводит человека до уровня животных, отрицая личное бессмертие и превращая жизнь в наказание. В-третьих, даже заимствованные учения о рае и аде противоречивы и чувственны: буддийский рай «сильно похож на рай магометан-ский»85, а мытарства – это «басни»86, призванные запугать народ. В-четвёртых, невечность мучений в буддийском аду не является преимуществом, ибо и рай в буддизме не вечен – душа, рано или поздно, возвращается в сансару или погружается в нирвану. Христианство же даёт вечную жизнь личности в общении с Богом.

Итоговый вывод В. С. Бусыгина категоричен: «Буддизм есть мировоззрение без Бога, без души, без всякой другой конечной цели, кроме блаженного «ничто»87... Христианство же, напротив, есть истинная Божественная религия вечной жизни»88. Эта работа – блестящий образец апологетической компаративистики начала XX века, где эрудиция и источниковедческая добросовестность сочетаются с жёсткой полемической задачей. Работа показывает, что русские богословы уже хорошо знали западную буддологию и активно использовали её выводы для критики, но при этом сохраняли неизменную апологетическую рамку.

В отличие от В.С. Бусыгина, который акцентировал внимание на эсхатологии в целом (душа, перерождения, нирвана, ад), И.А. Зорин («Рай по ламайскому и христианскому учению»89, 1904 г.) рассматривает именно рай как высшую цель. Он пытается дать не просто апологетическое сравнение, но историко-философское объяснение тому, как в буддизме возникло положительное учение о загробном блаженстве вопреки исходным нигилистическим посылам. Это делает его работу более аналитической. Важно, что И. А. Зорин использует оригинальные рукописи, например «Мани гамбум»90, что свидетельствует о продолжении переводческой традиции в стенах академии.

Работа Философа Барсукова ( « Ламайское учение о загробной жизни, рассматриваемой с христианской точки зрения»⁹¹, 1908 г.), выполненная спустя шесть лет после обстоятельного сочинения В. С. Бусыгина, представляет собой не просто повторение эсхатологической темы, а её целенаправленное смещение в сторону ламаизма – тибетско-монгольской формы буддизма, с которой православные миссионеры сталкивались непосредственно в Сибири и Калмыцкой степи. Если В. С. Бусыгин ещё стремился к исторической дифференциации (древний буддизм – современный буддизм) и систематическому изложению всей эсхатологии, то Ф. П. Барсуков сосредоточен на ламаистской догматике, причём в его подходе отчётливо проступает апологетическая риторика, доведённая до публицистического пафоса. Название «Ламайское учение о загробной жизни, рассматриваемой с христианской точки зрения» почти повторяет тему В. С. Бусыгина, однако акцент на «ламайском» (а не просто буддийском) сужает предмет и одновременно делает его более актуальным для миссионерской практики начала XX века.

Ф. П. Барсуков опирается на широкий круг литературы: классические труды (С. Г. Келлог92, В. П. Васильев93, арх. Нил94, Г. Ольденберг95, К. Ф. Кёппен96, Х. Керн97), работы профессоров Казанской академии (И.В. Попов98, В.В. Миротворцев99), а также исследования по ламаизму и буддизму (Э. Э. Ухтомский100, А. М. Позднеев101, И.А. Подгорбунский102). Особого упоминания заслуживает использование «Буддийского катехизиса» в переводе священника Т. И. Буткевича103 и обращение к калмыцким сказкам И. И. Лера104. Однако в отличие от В.С. Бусыгина, который строил свою работу как обстоятельное историко-филологическое исследование с разграничением древнего и позднего буддизма, Ф. П. Барсуков сразу задаёт полемический тон. Уже в эпиграфе формулируется суть ламаизма: «наивысшие блага без Бога, продолжение бытия без души, блаженство без неба»105. Это не нейтральное изложение, а программа развенчания.

Все работы, посвящённые космологии и загробной жизни, говорят о том, что для миссионеров самым важным было противопоставить христианское учение о вечной жизни личности буддийскому учению о перерождениях и нирване.

Третий тематический блок студенческих буддологических сочинений – нравственное учение и этика – представлен работами, охватывающими период с 1901 по 1913 год. Все они посвящены сравнению буддийских и христианских этических категорий, причём центральной темой неизбежно оказывается проблема страдания, поскольку именно первая благородная истина буддизма (дуккха) задаёт тон всей буддийской морали. Авторы – Пимен (П. Г. Пегов)106, Евгений Спиридонов107, Евгений Бабков108 и Гер-васий (Малинин)109 – по-разному акцентируют внимание, но всех их объединяет стремление не просто перечислить заповеди, а выявить онтологические и антропологические основания нравственности в обеих традициях.

Анализируя работы, посвящённые нравственному учению буддизма, мы вступаем в область, где внешнее сходство между буддийской и христианской этикой достигает своей наибольшей напряжённости, а внутренние различия – своей глубины. Если в космологии и эсхатологии расхождения были очевидны (сансара против рая и ада, нирвана против вечной жизни), то в сфере нравственности буддизм предлагает заповеди, которые на первый взгляд напоминают христианские: не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй. Однако именно это сходство делало буддийскую этику для православного миссионера наиболее коварным противником: она могла быть воспринята как «естественная мораль», доступная без Откровения, и тем самым подрывать уникальность христианского нравственного закона. Авторы последовательно разбирают ключевые категории буддийской этики: учение о страдании (дуккха) как основе всего нравственного усилия, буддийский «пессимизм», сравнительную ценность буддийских и христианских добродетелей, а также смысл и значение страданий в обеих традициях. Как отмечают М. С. Уланов и В. Н. Бадмаев, буддизм критиковали и упрекали в пессимизме вследствие «непонимания существа буддийского стиля мышления»110. «Признание истины о страдании не делает существование буддиста печальным и горестным. Наоборот, по свидетельству письменных источников, Будда почти никогда не был грустным или унылым»111.

Все работы объединяет убеждение, что буддийская этика, при всей её внешней строгости, в конечном счёте, ведёт к пассивности, 386

отказу от мира и эгоистическому спасению, тогда как христианская этика зиждется на деятельной любви к Богу и ближнему и на надежде на воскресение.

Размышления по этике, так или иначе, вращаются вокруг категории «страдание». Это не случайно: страдание – ключевая проблема любой религии спасения. Студенты академии, сами воспитанные в традиции, где страдание имеет высокий смысл, естественно, стремились осмыслить буддийское отношение к страданию. Однако они не вполне уловили радикальное различие: в буддизме страдание – это не наказание и не очищение, а просто свойство любого обусловленного существования; освобождение от страдания достигается не через веру в Спасителя, а через собственное прозрение (праджня).

Следующий тематический блок студенческих сочинений, посвящён культу, персоналиям и общей характеристике буддизма. Если в предыдущих разделах – аскетике, космологии, эсхатологии и этике – объектом анализа были доктринальные положения буддийской философии и морали, то здесь на первый план выходят вопросы религиозной практики, обрядности, институтов и исторических личностей. Для православного миссионера, который в своей работе сталкивался с живым ламаизмом в Калмыцкой степи или среди бурят, знание культовой стороны было не менее, а иногда и более важно, чем умение разбирать философские тонкости учения о нирване. Работы, составляющие этот блок – Феодора Васильева112 (1893), Михаила Смирнова113 (1902) и Виктора Виноградова114 (1913), – охватывают период с конца XIX века до кануна Первой мировой войны и демонстрируют расширение источниковой базы. Васильев даёт широкий обзор буддизма в Тибете, знакомя читателя с региональной спецификой ламаизма, его иерархией, пантеоном и обрядами. У М. Смирнова главная цель работы – не столько объективное описание ламаистского культа, сколько демонстрация его вторичности, синкретичности и «иска-женности»115 по сравнению, как с оригинальным буддизмом, так и с христианством. М. Смирнов приходит к заключению, что наличие христианских элементов в ламаизме не подрывает сверхъестественного происхождения христианской религии, а, напротив, подтверждает ее историческое влияние на более поздние и пе- риферийные культы. Наконец, В.К. Виноградов предпринимает грандиозное по масштабу текстологическое исследование, сопоставляя жизнеописания Будды по буддийским священным книгам с евангельскими повествованиями о Христе. Все три автора опираются на солидный корпус источников – от трудов европейских буддологов до переводов буддийских текстов, что еще раз подтверждает факт, что студенты Казанской духовной академии внимательно следили за западной буддологией и старались отвечать на вызовы сравнительного религиоведения.

Переходя к завершающему блоку студенческих работ, мы вступаем в область, где миссионерская полемика достигает своей кульминации, а буддийское вероучение предстаёт в своих самых сокровенных, эзотерических аспектах.

Две поздние работы, написанные студентами 60-го курса в 1918 году, представляют собой вершину студенческой буддологии в Казанской духовной академии. Михаил Малиновский, уже имевший сан священника, и Иоасаф Рагозин, принявший монашество, обратились к самым фундаментальным и трудным темам буддийской философии – нирване и созерцанию (дхьяны, самадхи). Они были созданы в обстановке революционного хаоса, когда академия фактически доживала последние годы своего существования. Обе работы рецензировались ординарным профессором архимандритом Гурием (Степановым) – крупнейшим буддологом академии, автором магистерской диссертации «Буддизм и христианство в их учении о спасении».

Работа М. Н. Малиновского «Буддийское учение о нирване и его критический разбор»116 представляет собой систематическое исследование ключевого догмата буддизма. М. Н. Малиновский начинает с тревожной констатации: в европейских учёных и литературных кругах наблюдается «особое тяготение»117 к буддизму, причём некоторые авторы (например, на Чикагском конгрессе религий 1893 года) прямо утверждали, что христианство – «всего лишь буддизм в иудейском одеянии»118. Эту тенденцию М. Н. Малиновский считает опасной и стремится опровергнуть её путём тщательного анализа нирваны. Он подробно разбирает три основных взгляда на нирвану в европейской буддологии: 1) нирвана непостижима (основано на уклонении Будды от ответов);

2) нирвана есть вечное блаженное бытие (Макс Мюллер, Н.И. Герасимов); 3) нирвана есть абсолютное небытие, уничтожение (В. П. Васильев, арх. Хрисанф, Гурий, В.А. Кожевников). М. Н. Малиновский, проанализировав тексты и логику буддийского учения (отрицание души, учение о скандхах, карма как «остаток дел»119), приходит к выводу, что третий взгляд – единственно соответствующий подлинному буддизму Гаутамы. Нирвана, по его мнению, есть «полная смерть, совершенное уничтожение всякого бытия»120. При этом он указывает на практическую недостижимость нирваны: человек не может полностью уничтожить свои желания и карму, поэтому нирвана остаётся теоретической целью121. В итоге М. Н. Малиновский решительно противопоставляет христианское Царство Небесное (вечная личная жизнь в Боге) буддийской нирване (вечная смерть).

Работа Иоасафа Рагозина «Учение буддизма о созерцании (дхьяны и самадхи) пред судом христианства»122 (1918) – одно из самых объёмных сочинений из всех рассмотренных. Рагозин берётся за исключительно сложную область буддийской психотехники – медитативные практики, ведущие к просветлению. Он показывает, что учение о дхьянах и самадхи не оригинально, а заимствовано из системы Раджа-йоги. Исходным пунктом буддийского созерцания служит пессимистическое учение о жизни как «абсолютном страдании» и о небытии как истинной основе мира. Цель буддийской медитации – не соединение с Богом, а постепенное угашение сознания, «уничтожение жизненных проявлений», подготовка к нирване. И.А. Рагозин подробно излагает христианское учение о созерцании, опираясь на святоотеческий сборник «Добротолюбие»123 и труды профессора П. П. Понома-рева124. Христианское созерцание, в отличие от буддийского, направлено на личного Бога, на «богообщение»125, на очищение сердца как храма Святого Духа. Христианский подвижник уходит в уединение, чтобы «восхитить жизнь и принести её немощ-ным»126, тогда как буддийский подвижник стремится «погасить, прервать, убить жизнь»127. И.А. Рагозин приводит яркое описание из А. М. Позднеева: созерцатель сидит «совершенно неподвижен», с закрытыми глазами, «мёртвая неподвижность производит ужасное, гнетущее впечатление»128. В заключении И. А. Рагозин называет буддизм «фальшивым, сострадающим демонизмом»129 и предупреждает о попытках «подменить Христа сатанизмом»130. Несмотря на риторическую заострённость, работа демонстрирует глубокое знакомство с буддийскими текстами и с новейшей (того времени) европейской литературой (Ф.И. Щербатской131, В.А. Ко-жевников132, М. Мюллер133).

Эти работы подводят итог дискуссиям о нирване и медитации, начатым ещё в работах Д. И. Знаменского (1888) и А.А. Наумова (1890). Их отличает не только филологическая эрудиция, но и философская подготовленность, способность анализировать буддийскую психотехнику в сравнении с православной аскети-кой (исихазм, умное делание). В то же время обе работы – особенно И. А. Рагозина – несут на себе отпечаток эсхатологического напряжения предреволюционных и революционных лет. Страх перед «буддофильскими» тенденциями в Европе, перед теософией и антропософией, которые воспринимались как прямая угроза христианству, делает тон этих сочинений подчас публицистиче-ски-заострённым. Однако именно в этих работах наиболее полно раскрывается та истина, что противобуддийское отделение, несмотря на трудности, сумело воспитать исследователей, способных на равных вести диалог с буддийской мыслью – пусть и с целью её опровержения.

Итак, проведённый анализ студенческих сочинений, созданных в рамках противобуддийского отделения Казанской духовной академии на протяжении почти семи десятилетий (1854–1918), позволяет сделать ряд выводов о характере восприятия буддизма в среде русской православной миссионерской школы. Эти работы представляют собой ценный историко-философский и источниковедческий материал, в котором встретились два разнонаправленных импульса: стремление к объективному, филологически строгому изучению буддийской традиции и неизбывная апологетическая задача – опровергнуть её с позиций христианского вероучения. В работах академистов последовательно воспроизводится определённый образ буддизма, который можно назвать «апологетической конструкцией». Его основные черты: нирвана трактуется почти исключительно как «абсолютное небытие», «полное уничтожение личности», а не как трансцендентное состояние, выходящее 390

за пределы концепций бытия и небытия; студенты опирались на авторитетные для них источники (В. П. Васильев, Хрисанф, Гурий (Степанов), утверждавшие нигилистическую интерпретацию, и игнорировали или упрощали позиции тех европейских буддологов (Макс Мюллер, Т.У. Рис-Дэвидс), кто видел в нирване блаженство или невыразимую полноту. Учение об отсутствии души (анатман) понималось как прямой атеизм и отрицание бессмертия, что делало буддийскую этику, с точки зрения авторов, бессмысленной: если нет вечной личности, то ради кого совершается нравственное усилие? Карма и перерождения излагались довольно точно, но критиковались как безбожный механический закон, исключающий Промысел и личную ответственность перед Творцом; буддийский круговорот сансары противопоставлялся христианской линейной эсхатологии. Этика признавалась внешне высокой, но объявлялась «пессимистичной», «эгоистичной» (спасение только для себя) и «пассивной», поскольку ориентирована на угашение желаний, а не на деятельную любовь к Богу и ближнему. Буддийская аскетика (дхьяны, самадхи) описывалась достаточно подробно (особенно И. А. Рагозиным), но истолковывалась как «самоумерщвление»134, «демони-ческий»135 транс, в отличие от христианского созерцания, направленного на личное общение с Богом.

С одной стороны, студенты Казанской духовной академии демонстрируют высокий для своего времени уровень источниковедческой культуры: они работают с оригинальными рукописями на калмыцком, монгольском, тибетском языках, выполняют добросовестные переводы («Йосолийн судур», «Иртинчу-ин толи»), используют новейшие труды европейских буддологов, свободно цитируют Sacred Books of the East. Это позволяет говорить о зачатках академической буддологии в стенах православного учебного заведения. С другой стороны, вся эта эрудиция подчинена заранее заданной апологетической установке. Буддизм изучается не для понимания его внутренней логики и привлекательности для миллионов верующих, а для выявления «ошибок» и «противоречий», которые затем противопоставляются догматам христианства. Отсюда проистекают систематические когнитивные искажения: сложные философские понятия (шуньята, две истины, природа Будды) либо опускаются, либо сводятся до примитивно- го нигилизма; буддийское «осознание страдания» трактуется как уныние и отчаяние, без понимания его терапевтической и освободительной функции; буддийское сострадание (каруна) часто отождествляется с жалостью, а не с активной силой, ведущей бодхи-сатву к спасению всех существ; историческая эволюция буддизма (появление учения о рае и аде в ламаизме) объявляется «компиляцией» и «заимствованием», а не органическим развитием в инокультурной среде.

Наиболее существенное упущение студенческих работ, с нашей точки зрения, – неспособность увидеть буддизм как целостную сотериологическую систему, обладающую собственной логикой, внутренней непротиворечивостью и мощным духовным ресурсом. Авторы не задаются вопросом: почему буддизм на протяжении более двух тысяч лет остаётся живой религией для сотен миллионов людей? Ответ на этот вопрос потребовал бы временного «эпохе» – воздержания от суждений об истинности, – но именно такого воздержания миссионерская установка не позволяла. Особенно показательно отношение к буддийскому пессимизму: христианские авторы видят в нём уныние и отказ от мира, не понимая, что первая благородная истина о страдании – это не конец, а начало пути; что буддийское страдание (дуккха) включает в себя не только боль, но и любую обусловленность, непостоянство, даже тонкое удовольствие; что освобождение достигается не через бегство, а через прозрение (праджню) и нравственное совершенствование.

Несмотря на все методологические ограничения, работы студентов противобуддийского отделения имеют непреходящую ценность. Они представляют собой ценный источник по истории восприятия буддизма в дореволюционной России – здесь зафиксированы те стереотипы, вопросы и споры, которые занимали русских богословов и философов на рубеже XIX–XX веков (включая реакцию на теософию, на Чикагский конгресс религий, на «буддофильские» тенденции в Европе).