Буддизм в феминистском контексте: исторический опыт и современный дискурс

DOI:

Актуальность гендерной проблематики в современных социальных и гуманитарных науках является неоспоримой и определяется существенной трансформацией статуса женщины в обществе, а также возникновением такого влиятельного социокультурного движения, как феминизм. Феминизм, будучи движением, направленным на защиту прав и свобод женщин, представляет собой неоднородное и разнообразное явление, которое охватило и религиозную сферу, что способствовало появлению феминистской теологии [Суковатая 2002].

Говоря о степени изученности данной темы, необходимо указать, что вопрос о положении женщины в буддизме долгое время исследовался достаточно фрагментарно. С одной стороны, гендерная проблематика выпадала из фокуса буддологических исследований, с другой – феминистская теология почти не касалась вопроса о положении женщин в буддийской культуре [Приходько 2009, 96]. Подобная ситуация была связана с тем, что феминистская теология развивалась в основном в Европе и Северной Америке, где буддизм до последнего времени был представлен достаточно слабо. Кроме того, толерантность буддийской традиции, которая распространяется и на гендерный вопрос, заставляла многих представительниц религиозного феминизма воздерживаться от критики, а значит и специальных исследований в этой области.

Однако в последнее время интерес к теме места женщины в буддизме значительно возрос, что обусловлено общим вниманием к буддизму, новым научным исследованиям и современным публикациям в этой области, развитием буддийских учебных центров и социальных буддийских служб. В результате появился целый ряд трудов по данной про- блематике. При этом основная их часть рассматривает положение женщин в конкретных региональных традициях буддизма. Работ же, посвященных месту женщин и женского начала в буддизме в целом, достаточно немного. Кроме того, многие труды данной направленности имеют научно-популярный или сугубо теологический характер. В этой связи можно отдельно отметить исследование Р. Гросс «Буддизм после патриархата: феминистская история, анализ и реконструкция буддизма» [Gross 1993], которое представляет собой эссе, где сочетаются подходы, связанные со сравнительным религиоведением, религиозным феминизмом и буддийской философией. В данной работе автор пытается провести феминистскую ревалоризацию (переоценку) буддизма. Р. Гросс анализирует историю буддизма и его основные положения с гендерной точки зрения, фактически предлагая феминистскую реконструкцию буддизма. Соглашаясь с тем, что в раннем буддизме можно найти некоторые предубеждения в отношении женщин, Гросс отмечает, что отдельные мизогонист-ские утверждения в древнеиндийском буддизме не определяют его отношения к женщине в целом [Gross 1993, 43].

Из работ, посвященных положению женщин в буддизме, можно также отметить труд Д. Пол «Женщины в буддизме: образы женского начала в традиции Махаяны» [Paul 1985]. В своей работе автор рассматривает гендерные установки и философские взгляды на статус женщины в традиции буддизма махаяны. По мнению Д. Пол, несмотря на то, что учение махаяны в своих исходных установках провозглашает идеал равенства полов, на практике мы можем обнаружить отход от принципа равноправия в деле достижения просветления. Д. Пол рассматривает здесь разнообразные буддийские тексты: как те, где говорится об ограниченности женского положения, так и те, в которых провозглашается возможность достижения просветления для женщин.

С позиции феминистской теологии рассматривает тантрический буддизм Миранда Шо в своей работе «Страстное просветление: женщины в тантрическом буддизме» [Shaw 1994]. Автор приходит к выводу о ключевой роли женщин в истории раннего тантрического буддизма в Индии периода династии Паллавов. М. Шо подчеркивает, что основные принципы тантрического движения требовали огромного уважения к женщине и расширения ее прав. Автор приводит убедительные аргументы в пользу важности и высокого статуса женщин в рамках тантрической буддийской традиции. В то же время, говоря о классической махаяне, М. Шо отмечает, что некоторые махаянские тексты свидетельствуют о возможности для женщины достичь просветления, но только в следующем рождении, когда она обретет мужское тело. По мнению автора, данная установка имела негативные последствия для религиозного и социального статуса женщин [Shaw 1994, 27].

В целом вопрос о равенстве женщин и мужчин в буддизме стал активно разрабатываться западными женщинами-буддистками в рамках феминистского дискурса, в котором сформировалось утверждение об изначальном равенстве полов в буддизме. По мнению представителей буддийского феминизма, в первые века существования буддизма различия между двумя сангхами были небольшими, а женщины-монахини рассматривали себя равными мужчинам-монахам. Однако позже, когда государство стало пытаться использовать буддизм в качестве государственной идеологии и привлекать монахов к исполнению функций судей и советников, начался рост экономического благосостояния мужских монастырей, что способствовало снижению статуса женских монастырей и, соответственно, монахинь [Четырова 2018, 211–213].

Следует также отметить работы таких исследователей, как: Т. Бартоломеуш [Bartholomeusz 1994], С. Буше [Boucher 1993], М. Батчелор [Batchelor 2006], К. Блэкстоун [Blackstone 1998], Дж. Кэмпбелл [Campbell 2002], Х. Хавневик [Havnevik 1989] и др. Однако в данных трудах исследуются гендерные установки буддизма главным образом в региональном аспекте.

Из отечественных исследований по данной тематике можно отметить статью Л.Б. Че-тыровой «Особенности трансляции буддизма в международном женском буддийском движении» [Четырова 2018]. Она посвящена такой форме трансляции буддизма, как международное женское движение в буддизме, дает панорамное представление о женских буддийских организациях и западных женщинах – буддийских лидерах, рассматривает их борьбу за гендерное равенство в буддизме. Четырова обсуждает проблему восстановления полного посвящения монахинь в тибетской традиции и связанный с этим вопрос о доступе монахинь к полному буддийскому образованию.

В статье А.Б. Лиджиева «Гендерный аспект буддизма» [Лиджиев 2008] анализируются гендерные стереотипы и установки буддийской традиции. По мнению ученого, исследование влияния буддизма на систему гендерных отношений необходимо осуществлять, применяя более дифференцированный подход, который учитывает как отдельные доктринальные направления буддизма, так и своеобразие его этнических вариантов.

Работа А.Ю. Гунского «Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)» [Гунский 2000] посвящена анализу причин, которые привели к широкой популярности буддизма у женщин в Древней Индии. Здесь также исследуются нравственные нормы и правила, обязательные для буддийских монахинь.

В статье К.К. Абсалямова «Формы женского монашества в буддизме Тхеравады» [Абсалямов 2016] предпринята попытка первого в отечественной науке систематического анализа женского монашества в буддизме Тхеравады. Автор попытался дать краткий обзор многообразных форм женского буддийского монашества.

Работа Ж.А. Аяковой «Феминизация буддийского монашества в США: древние традиции и современная действительность» [Аякова 2017] посвящена проблеме феминизации женского монашества в Америке, которая представляет собой важный фактор, оказывающий существенное влияние на развитие американского буддизма. Данный процесс, по мнению автора, определяется постоянно уси- ливающейся активностью западных женщин-буддисток как в сугубо религиозной монашеской среде, так и в светских областях общественной жизни [Аякова 2017, 56–57] .

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современной науке накоплен значительный материал, касающийся проблемы места женщины в буддийской культуре разных стран и регионов. Вместе с тем ощущается настоятельная необходимость в систематизации, обобщении и философском осмыслении имеющихся эмпирических данных.

Женщина в буддийской традиции

Согласно дошедшим до нас источникам Будда проявлял значительное уважение к представителям женского пола. В отличие от брахманов, которым было строжайше запрещено знакомить женщин с духовными текстами (Ведами), основатель первой мировой религии немало времени проводил, обучая женщин (как монахинь, так и мирянок) религиозным знаниям, не утаивая от них каких-либо текстов, учений или практик из-за их половой принадлежности. Будда не утверждал, что способность к просветлению определяется половыми различиями. Потенциал стать просветленным существом, согласно буддизму, есть у всех людей. Им обладают как мужчины, так и женщины в силу самого рождения человеком. Такой взгляд на духовный потенциал женского пола позволил Будде, после некоторого колебания, дать согласие на создание женской монашеской общины (санскрит – сангха ). Таким образом, женщинам, искренне стремившимся полностью посвятить себя духовной практике, предоставлялась возможность наравне с мужчинами вести монашеский образ жизни.

В то же время Будда, утверждая о духовном равенстве мужчин и женщин, не выступал открыто против патриархальных порядков. Свою социальную критику он направил прежде всего на варно-кастовую систему, которая представлялась ему наиболее негативной особенностью древнеиндийского общества.

Интересно, что в монашеской общине, где Будда мог устанавливать обычаи и правила, регулирующие отношения между муж- чинами и женщинами, самостоятельно, он не выбрал полного равенства полов. В результате отношения между мужским и женским монашескими орденами были установлены таким образом, что орден монахинь, основанный позже мужского, считался младшим по сравнению с орденом монахов. Будда, вероятно, полагал, что данная форма иерархии, защищенная от злоупотреблений путем системы сдержек и противовесов, описанных в монашеском кодексе (санскрит – Виная), является наилучшим способом управления сообществом монашествующих, а также одним из наиболее приемлемых для древнеиндийского общества в целом.

В результате женщины в монашестве заняли подчиненное положение по отношению к монахам, а правил, ограничивающих поведение монахинь, было больше, чем таковых для монахов. Так, например, вступление женщин в сангху было оговорено рядом дополнительных условий («восьмью правилами») . В частности: монахини должны были первыми приветствовать монахов и вставать перед ними; они не имели права проводить сезонное отшельничество в местах, где вообще не было монахов; монахини не могли критиковать монахов и т. д. [Гунский 2000, 71]

В чем же причина такого положения дел, ведь Будда фактически первым в мировой истории провозгласил всеобщее равенство людей вне зависимости от сословной, кастовой или этнической принадлежности?

Данная гендерная позиция Будды, на наш взгляд, не является причиной для упрека буддизма в дискриминации женщин. Здесь необходимо учитывать состояние индийского общества того времени и то место, которое в нем отводилось женскому полу. В обстоятельствах крайне патриархального древнеиндийского общества ограничения и правила, предложенные Буддой, по всей вероятности являлись вынужденным шагом, направленным на учет реалий социальной жизни. Учитывая порой невыносимое положение женщин в Индии, возникала опасность, что монашество могло рассматриваться некоторыми женщинами как альтернатива тяжелым условиям их жизни. Это могло привести к тому, что в сангхе оказ-жется заметное количество женщин, которые стали монахинями не из искреннего устрем- ления к просветлению, а ради улучшения социального положения, что повлекло бы за собой упадок буддизма. Конечно, нельзя утверждать, что Будда не считал необходимым улучшать положение женщин в индийском обществе, однако он, вероятно, не желал проводить социальные реформы за счет качества монашеской общины, главной задачей которой было сохранение и распространение буддийского учения (санскрит – Дхарма). В силу этого Будда и разрешил вступление женщин в общину, несколько затруднив для них как принятие монашества, так и пребывание в сангхе.

Однако даже этот шаг, открывший женщинам путь в монашескую общину и духовное знание, был по своей сути радикальной социальной революцией для того времени и общества. Данная революция стала одной из причин того, что в патриархальном и консервативном древнеиндийском обществе появилась заметная оппозиция по отношению к буддизму, которая в итоге способствовала вытеснению буддизма из Индии. Вероятно, Будда интуитивно предвидел эти проблемы, отметив при создании женской сангхи, что теперь его учение будет существовать в мире на 500 лет меньше.

С выходом буддизма за пределы Индии женское монашество получило распространение в странах Южной, Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии, где сангхи полностью посвященных монахов (санскрит – бхик-шу ) и монахинь (санскрит – бхикшуни ) возникали практически одновременно. Однако в традиции Тхеравада, которая стала единолично господствовать на Цейлоне и в Юго-Восточной Азии, институт бхикшуни (пали – бхик-кхуни) исчез еще в XI в. н. э. из-за вторжения на Ланку тамилов. Институт бхикшуни (тибет. – гелонгма ) не сохранился и в тибетском буддизме, где осталась только традиция неполного женского монашества (санскрит – шраманери , тибет. – гецулма ). Вместе с тем важно отметить, что линия полного женского монашества не прерывалась в буддийских традициях Китая, Вьетнама и Кореи, где она была основана на монашеском кодексе раннебуддийской школы дхармагуптака. Известно, что дхармагуптака оформилась как самостоятельная буддийская школа еще в III в. до н. э. От Тхеравады ее отличал иной состав

Канона (санскрит – Трипитака ) и ряд оригинальных религиозно-философских идей. В дальнейшем свод правил монашеской общины дхармагуптаки стал основой ряда школ традиции махаяна, которые получили распространение в Восточной Азии [Шохин 2004, 124–127].

Уникальным примером является история формирования первой буддийской сангхи в Японии в VI в., которая первоначально состояла только из буддийских монахинь и потому одновременно являлась также и первой женской буддийской общиной в этой стране. Известно, что первые монахини в Японии происходили из семей переселенцев из Китая и Кореи. В исторической хронике «Нихон сёки» («Анналы Японии») указывается, что министр Сога поселил их в храме будды Майтрейи (яп. – Мироку ), который был построен рядом с его дворцом, чтобы монахини проводили там буддийские обряды, соблюдали посты, читали сутры, обсуждали вопросы вероучения [Лепехова 2009, 21]. В отдельных случаях монахинями становились даже императрицы, в частности Кокэн (VIII в.), которая активно поддерживала буддизм.

В Китае монахини также внесли значительный вклад в распространение и становление буддизма. Во многих жизнеописаниях китайских монахинь упоминается об их глубокой мудрости и красноречии, что содействовало укоренению буддизма в Китае. Так, например, монахиня Ань Линьшоу (IV в.) получила известность как авторитетная проповедница буддийского учения, имевшая более 200 учеников. Благодаря ее усилиям и влиянию на императорский двор в Китае было основано пять монастырей. Монахиня Даоцин (IV в.) прославилась своим ораторским талантом. Она даже приглашалась во дворец императора для проповеди и чтения сутр женам и наложницам монарха [Лепехова 2009, 23]. Схожая ситуация наблюдалась и в Корее, где монахини с самого начала распространения здесь буддизма (IV в.) и до начала XX столетия контролировали экономические ресурсы и могли получать буддийское образование [Че-тырова 2018, 213].

В Тибете женское монашество сохранилось только в ограниченном виде в форме принятия 36 обетов гецулмы. Полное монашество здесь не получило распространения. В то же время в тибетском тантрическом буддизме традиции женщин-йогинь, принимавших тантрические посвящения и обеты, были широко распространены. Согласно дошедшим до нас агиографическим буддийским текстам многие тибетские йогини смогли достичь значительных успехов в духовной практике. Тибетские йогини являлись женщинами-ламами. Они полностью посвящали себя мистической практике тантры и достигали высоких реализаций. Такие известные женщины-йогини, как Йеше Цогьял, Мандарава, Мачиг Лабдрон и др., в тибетском буддизме почитаются наряду с прославленными йогинами-мужчинами. Женщины-йогини способствовали успешному распространению буддизма на территории Тибета. Так, например, Еше Цогель (VIII–IX вв.) участвовала в межконфессиональных диспутах между буддистами и последователями автохтонной тибетской религии бон при дворе императора Тибета Трисонг Децена и способствовала утверждению здесь буддизма как государственной религии [Знаменитые йогини... 1996, 211].

Женское движение в современном буддизме

С середины XX в. буддизм начинает широко распространяться в Европе и США. Попав в инокультурную среду, буддизм, следуя принципу прагматизма, приобрел новую форму, которая была понятна и приемлема для современного западного общества, основополагающими духовными ценностями которого являются права человека, свобода личности, равенство полов. В результате произошло включение буддизма в поле гендерных исследований и феминистский дискурс. Тема положения женщины в обществе и ее права стали важной частью социальной концепции западного буддизма.

Современные представители буддийского феминистского движения отмечают, что, хотя Будда признал равные с мужчинами возможности женщин для просветления, и большинство из них достигли этого состояния, проблема положения женщин в буддизме остается актуальной. Сегодня, по их мнению, многие женщины, стремящиеся постичь буддизм, не имеют доступа к буддийскому образованию и слабо представлены в буддийских институтах. Женщины-буддистки в странах Азии зачастую остаются на периферии религиозной жизни, исключены из социальных процессов и почти не представлены в буддийской иерархии.

Буддийский феминизм получил наибольшее распространение на территории Америки. Феминизация женского монашества и активная социальная деятельность женщин-буддисток представляют собой серьезный фактор, влияющий на развитие буддийского движения в США. Известная представительница американского буддийского феминизма С. Баучер в своей работе «Поворачивая колесо: американские женщины создают новый буддизм» даже ведет речь о так называемом новом буддизме, ключевым принципом которого является равенство полов. Возникновение «нового буддизма», по мнению Баучер, обусловлено усиливающейся активностью женщин-буддисток и вовлечением их в процесс поиска новых возможностей для социального и духовного развития [Batchelor 2006].

В целях консолидации женщин-буддисток из стран Востока и Запада была создана международная ассоциация «Сакьядхита», или «Дочери Будды». Организация была основана в Бодхгайе (Индия) в 1987 г. во время конференции, проходившей под патронажем Его Святейшества Далай-ламы XIV [Tsomo 2006, 102–105], и объединила около 2 000 членов из 45 стран мира. Впервые монахини и мирянки из разных стран и различных буддийских традиций собрались, чтобы обсудить свои проблемы, касающиеся доступа к буддийскому образованию и получению полного монашеского посвящения. В эту организацию входят как женщины-мирянки, так и буддийские монахини разных традиций. Каждые два года проводятся конференции, на которых участники могут поделиться своим опытом буддийской практики и развивать проекты, направленные на улучшение условий для женщин-буддисток, в особенности из развивающихся стран. Кроме задач, связанных с распространением буддизма, развитием религиозной гармонии и диалогом между буддийскими конфессиями, у Сакьядхиты есть специфические цели, имеющие прежде всего отношение к интересам женщин, исповедующих буддизм. Среди этих задач можно выделить следующие: достижение равенства женщин в получении буддийского образования, восстановление полного женского монашества в тех регионах, где оно исчезло, подлинное равенство монахов и монахинь. Существенной задачей ассоциации, которая напрямую касается женщин, является развитие исследований и публикаций в области буддийского феминизма [Четырова 2018, 207].

Наряду с развитием женского движения в буддизме во второй половине ХХ в. начинаются попытки возродить институт полного женского монашества в странах Южной и Юго-Восточной Азии. Так, в 1971 г. случилось первое рукоположение в монахини-бхик-кхуни жительницы Таиланда В. Кабилсингх, которая получила полное монашеское посвящение на Тайване. В 1996 г. группа ланкийских женщин получила посвящение в Индии посредством монахинь из Кореи. Сегодня неомонахини имеют свои монастыри как в западных странах (США, Чехия, Германия, Британия, Канада), так и в азиатских регионах (Таиланд, Вьетнам, Камбоджа, Индия, Шри-Ланка). Существует несколько организаций, которые поддерживают данное женское движение. В частности, уже упоминавшаяся Сакьядхита одной из своих задач ставит поддержку неомонахинь, расширение их прав и возможностей, а также помощь в признании их со стороны общества. Среди других организаций, ориентированных на поддержку неомонахинь, можно выделить Фонд «Сараналока» и «Альянс бхиккхуни» [Абса-лямов 2016, 58].

Преобладающим в странах буддизма Тхеравады является мнение, что восстановление женского монашеского ордена невозможно, так как требования к посвящению в полные монахини (бхиккхуни), изложенные Буддой, больше не могут выполняться. Поэтому монашеский статус неомонахинь вызывает сомнения у большей части мирян и монахов. Известно, что Тхеравада является традицией, которая отличается ортодоксальным и консервативным отношением к текстам. Неудивительно, что изменение указаний, данных самим Буддой, по мнению большинства монахов – немыслимо. Поэтому для многих последователей Тхеравады появление неомо- нахинь осмысливается как негативный факт [Абсалямов 2016, 59].

В тибетском сообществе ситуация несколько отличается. Так, духовный лидер тибетских и монгольских буддистов Его Святейшество Далай-лама XIV, известный своими демократическими взглядами, традиционно выступает за восстановление в тибетском буддизме института полного женского монашества (тибет. – гелонгма ). «Я выражаю безоговорочную поддержку возрождению сангхи полностью посвященных монахинь (бхик-шуни) в тибетской традиции», – заявил Далай-лама в день завершения Международного конгресса о роли буддийских женщин в сангхе «Виная для бхикшуни и линии передачи посвящения» в 2007 году. В то же время Далай-лама отмечает, что восстановление данной традиции должно осуществляться постепенно, а процесс принятия в монахини – тщательно проработан, чтобы нововведения были приняты всем тибетским монашеским сообществом [Никольский web]. Следует отметить, что движение за восстановление линии полного женского монашества в тибетском буддизме встречает не только поддержку, но и определенную оппозицию ряда тибетских лам, включая авторитетных учителей, которые отмечают, что возродить первоначальную традицию не представляется возможным, а восстановление института гелонгма путем «привития» монашества из других традиций вызывает сомнения с точки зрения аутентичности [Суковатая 2002]. Таким образом, вопрос о возрождении в тибетском буддизме линии полного женского монашества остается пока открытым.

Заключение

Итак, можно отметить, что вопрос о положении женщины в буддизме длительное время оставался малоисследованным. Однако на рубеже XX–XXI вв. интерес к проблеме места женщины в данной религии значительно возрос. Вопрос о равенстве женщин и мужчин в буддизме стал активно разрабатываться западными буддистами в рамках феминистского дискурса, в котором сформировалось утверждение об изначальном равенстве полов в буддизме.

Согласно дошедшим до нас источникам, Будда проявлял значительное уважение к представителям женского пола. В то же время он не выступал открыто против патриархальных порядков. В результате женщины в буддийском монашестве заняли подчиненное положение по отношению к монахам, а правил, ограничивающих поведение монахинь, было больше, чем таковых для монахов. В обстоятельствах крайне патриархального древнеиндийского общества ограничения и правила, предложенные Буддой, являлись вынужденным шагом, направленным на учет реалий социальной жизни. Однако даже этот шаг, открывший женщинам путь в монашескую общину и духовное знание, был по своей сути радикальной социальной революцией для того времени и общества.

Женское буддийское монашество получило распространение не только в Индии, но и в странах Южной, Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии, где общины полностью посвященных монахов и монахинь возникали практически одновременно. В последующие столетия в странах Южной, Юго-Восточной Азии и Тибете институт полного женского монашества исчез. Вместе с тем важно отметить, что линия полного женского монашества не прерывалась в буддийских традициях Китая, Вьетнама и Кореи. В результате распространения буддизма на Западе произошло его включение в поле гендерных исследований и феминистский дискурс. Буддийский феминизм получил наибольшее распространение на территории Америки. Феминизация женского монашества и активная социальная деятельность женщин-буддисток представляют собой серьезный фактор, влияющий на развитие буддийского движения в США.

В целом, хотя буддизм не является социально ориентированным учением и не ставит своей целью достижение полного социального равенства, данную религию отличает толерантное и уважительное отношение к женщинам. В этом отношении буддизм, особенно в тантрическом варианте, является религией, которая наиболее близка по духу феминистской идеологии. Тем не менее традиционный буддизм не поддерживает феминистский социально-политический активизм, потому что борьба за права женщин рассмат- ривается им как чрезмерное вовлечение в мирскую деятельность, которое отвлекает от главной задачи – достижения просветления.