Были ли в Повести временных лет идеи «пассивного спасения»? К вопросу о развитии «теории казней Божиих» в историософской мысли на Руси

«Теория казней Божиих» — таким термином в историографии обычно называют комплекс идей из древнерусских источников, объясняющих смысл и предназначение Божественной кары для целого народа за совершенные им грехи. С ее помощью книжники на Руси осмысляли многие исторические и современные им события и явления — военные походы, языческие верования, социальные противоречия, болезни и эпидемии, небесные знамения.

Существуют разные оценки источников и идеологических основ представлений о «казнях и милостях Божиих». В историографии целые комплексы древнерусских идей рассматривались сквозь призму неких «теорий» — так, И. У. Будовниц выделял в общественном сознании Руси XI в. теории «казней Божиих» и «общественного примирения и всеобщего согласия» (см. подр.: [Будовниц, 1960, 103–149]). Первую он называл методом устрашения народных масс, который был актуальным для церковных кругов вследствие социальных столкновений во 2-й пол. XI в. По мнению В. В. Долгова, причины возникновения «теории казней Божиих» — «в необходимости осмыслить историческую действительность, вписать ее круг христианских представлений, „усвоить“ и сделать соответствующие нравоучительные выводы для всякого, независимо от социальной принадлежности» (см. подр.: [Долгов, 2017, 419–423]). В. В. Мильков связывал эту «теорию» с «теологическим пессимизмом» [Мильков, 2000, 50]. Исследователь сделал попытку показать ее в развитии — она возникла «под влиянием импульса идей как апокрифической, так и канонической литературы и развилась в условиях разрушительных последствий войн, стихийных бедствий и дестабилизации устоев общественной жизни» [Мильков, 2000, 50]. Тем не менее успехи в борьбе за свержение татарского ига вызвали к жизни «оптимистический взгляд на историю своей страны», которому пессимизм уступил свое место (см. подр.: [Мильков, 2000, 116–157]).

Хотя «теория казней Божиих» как термин имеет нивелирующее значение, она объединяет под собой самые разные тексты. Непосредственным ее источником считается «Слово о ведре и казнях Божиих» из болгарского «Златоструя» XII в., испытавшее на себе влияние поучений свт. Григория Богослова (как было показано еще Е. В. Аничковым, это «Слово об избиении града», немаловажно и влияние «Слова на Богоявление или на Рождество Христово»; см.: [Аничков, 2003]), а также «Откровения» псевдо-Мефодия Патарского (см. об этом: [Мильков, 2000; Флоря, 2017, 137–140]).

Чаще всего среди древнерусских текстов для анализа представлений о «казнях Божиих» используются статьи из Повести временных лет (далее также — ПВЛ), а также поучения Серапиона Владимирского, в которых, как отметил В. В. Мильков, эта «теория» приобрела законченный вид [Мильков, 2000, 50].

Конечно, ряд текстов действительно объединяют общие концепты, связанные с Божественной карой, но все ли эти источники стоит рассматривать как идентичные в плане изложения указанных идей?

Особенно в этом плане показательны статьи 1093 и 1096 гг. из Повести временных лет, содержание которых в историософском плане весьма необычно. Нельзя сказать, что они совсем не привлекали внимание исследователей. Так, В. Н. Русинов специально подчеркивал, что все статьи, помещенные в хронологическом пределе 1051–1117 г., есть «уникальный в своем роде летописный текст» [Русинов, 2003, 111], так как в них периодически встречаются упоминания автора о самом себе, чего другие места Повести временных лет не знают.

В. В. Мильков указывает интересующие нас тексты в перечне летописных статей, которые включают отступления, раскрывающие «теорию казней Божиих» и содержащие «библейско-апокрифический импульс» «Откровения Мефодия Патарского» [Мильков, 2000, 50]. Какую-либо «необычность» в них он не выделяет, гораздо больше его интересует запись под 1110 г. об ангельском чине, в которой объясняется «механизм действия божественной силы в отношении стран и людей». Весь перечень статей исследователь считает связанными единым комментарием (см.: [Мильков, 2000, 21–24]).

Новое направление для анализа интересующих нас текстов задал Д. А. Добровольский. Записи под 1093 и 1096 гг. он называет едва ли не еретическими и «несовместимыми с самой сущностью христианского учения» [Добровольский, 2011, 153]. По мнению исследователя, в них содержалась идея т. н. пассивного спасения (термин принадлежит ему же): «представления о возможности пассивного покаяния и спасения, не требующего активных действий». В статье 1093 г. «основной идеей становится уже не призыв к покаянию, а радость от того, что прегрешения народа уже искуплены, наподобие того, как первородный грех был искуплен крестным страданием Христа» [Добровольский, 2011, 152], тогда как статья 1096 г. посвящена утверждению: «участь людей на том свете симметрична поведению на этом, которое, в свою очередь, предопределяется религиозной принадлежностью» [Добровольский, 2011, 153].

По Д. А. Добровольскому, такое явление не должно «удивлять» читателя, так как «православная» средневековая Русь — не более чем «идеальный тип», внутри которого возможны колебания [Добровольский, 2011, 153]. Сами эти статьи он называет то «сомнительными экспериментами книжника», то «шедеврами древнерусского словесного искусства», «выбросить которые означало бы повредить литературному качеству повествования» [Добровольский, 2011, 153–154]. Исследователь полагает, что летопись была подвергнута правке, которая и включила в себя интерпретацию описываемых событий с позиций «теории казней Божиих». «Сомнительный» же текст иной, здесь статьи были «тесно связаны с фрагментами, принадлежащими перу книжника, трудившегося над летописью еще до момента появления Повести временных лет, в конце XI в.» [Добровольский, 2011, 153–154]. Работа этого предыдущего автора пусть не полностью ликвидирована, но могла быть «нивелирована» более осторожными трактовками в серии интерполяций, внесенных редактором около 1117 г. [Добровольский, 2011, 154]. Конечно, здесь можно сразу задаться вопросом, в какой мере редакторы летописи заботились о «литературном качестве», да еще сохраняя для этой цели «богословские вольности», однако в любом случае такие «спорные» статьи нуждаются в изучении.

Статью под 1093 г. в Повести временных лет рассмотрел П. С. Стефанович. Хотя его интересует этническая история и он не занимался специальным изучением сюжетов «казней Божиих» и посмертного воздаяния, но все же обратил внимание на точную выраженность в статье идеи «избранности» Руси-христиан как некоей «супраидентичности» в «имперско-эсхатологической» перспективе. П. С. Стефанович заметил, что в число «своих» были включены даже торки, которые в событиях 1093 г. тоже пострадали от «поганых» — половцев (см. подр.: [Стефанович, 2018, 52-53]).

В данной статье мы попытаемся определить источники, суть, причины появления таких «странных» мест из летописи, а также их место в общей канве текстов, связанных с «теорией казней Божиих».

Как и в случае с другими записями Повести временных лет, относящимися к теме «Божьего батога», все рассуждения автора подводятся под определенное событие. Так, сюжет статьи 1093 г. посвящен неудачному походу русских князей во главе со Святополком Изяславичем против половцев. Негативный фон здесь выражен ярко — Ростислав, князь Переяславский, младший брат Владимира Мономаха, утонул у него на глазах, после чего тот с остатками своего войска ушел в Чернигов в «печали великой» (Лаврентьевская летопись, 1926, 222). Святополк же ушел к Торче-ску, и оттуда — в Киев. Половцы, видя, что победили, стали разорять землю. Летописец специально уточняет, что случилось это в праздник — на день Вознесения Иисуса Христа (Лаврентьевская летопись, 1926, 222). Затем тело Ростислава было найдено и похоронено в Киевской Софии. Половцы осаждают Торческ, осада длится долго и тяжело, часть торков осталась воевать с противником, часть напала между Киевом и Вышгородом. Между последними и войсками Святополка разразилась битва, обернувшаяся катастрофой: «И побегоша наши пред иноплеменьникы, и падаху язвени предъ врагы нашими, и мнози погыбоша и быша мертви паче неже оу Трьполя» (Лаврентьевская летопись, 1926, 222). Беда эта тоже была «приурочена» к празднику:

«в святою мученику Бориса и Глеба бысть плачь великъ в граде а не радость, грехъ ради наших великихъ, и неправды за оумноженье безаконии наши» (Лаврентьевская летопись, 1926, 222).

После непосредственного изложения события идет пространное поучение. Автор начинает с традиционного утверждения о том, что произошедшее — действие «Божьего батога», в котором проявилось попущение Бога не для «милости поганых», но в «казнь» «нам»: «Се бо на ны Богъ попусти поганым, не яко милуе их но насъ кажа да быхомъ ся востягеули от лых делъ, сим казнить ны нахоженьемь поганых, се бо есть батогъ его» (Лаврентьевская летопись, 1926, 223). Для книжника очень важно было показать значимость «казни», ее незаурядный характер, ведь не зря он связывает с ней праздник Вознесения и память свв. мчч. Бориса и Глеба, а также приводит слова прор. Амоса: «сего ради пророкъ глаголюще, преложю праздникы ваша в плачь, и песни ваша на рыданье, сотвори бо ся плачь великъ в земли вашеи» (Лаврентьевская летопись, 1926, 224).

После перечисления мук от поганых книжник указывает, что на «христыансте роде страхъ и колебанье и беда оупространися», но все бедствия «праведно и достои-но есть, тако да накажемся» (Лаврентьевская летопись, 1926, 224). Все это не отличает летописную статью от других источников, в которых говорится о таких «казнях». А вот затем начинается другой сюжет — о «милости Божьей»: «но обаче надеемъся на милость Божью, кажеть бо ны добре благыи Владыка, не по безаконью нашему створи нам, по грехомъ нашимъ воздасть нам, тако подобаеть благому Владыце казати, не по множьству греховъ тако Господь створи намъ, сзда падшая въяставить, Адамле престуленье прости, баню нетленая дарова, и свою кровь за ны излья» (Лаврентьевская летопись, 1926, 225). В этом месте и содержится тот необычный текст, который Д. А. Добровольский ассоциирует с идеями «пассивного спасения»: «яко же ны виде неправо пребывающа, нанесе нам сущюю рать и скорбь, да и не хотяще всяко в будущии векъ обрящем милость, душа бо сде казнима всяко милость в будущии векъ обрящеть, и лготу от мукъ не мьстить бо Господь дважды о томъ, о неизречень-ному человеколюбью» (Лаврентьевская летопись, 1926, 225).

Текст можно понять так: Господь навел войну и скорбь для того, чтобы души людей понесли наказание здесь, на земле, а в будущей жизни — уже получили «милость». Можно даже интерпретировать его так, будто бы посмертные блага получат даже те, кто этого «не хочет», т. е. свобода воли человека нарушается.

Прежде чем давать этому тексту однозначные интерпретации, необходимо глубже проникнуть в его возможные идейные истоки. Стоит отметить, что само по себе представление о Божиих «казнях» и «милостях» сложилось у книжников не только из сюжетов «Откровения» Мефодия Патарского. Им были хорошо известны ветхозаветные примеры взаимоотношений Бога и «избранного народа». Здесь очень уместно вспомнить о хорошо обоснованном мнении В. Я. Петрухина о большом влиянии Ветхого Завета на древнерусскую литературу и общественное сознание (см. подр.: [Петрухин, 2000, 277–288]). Заключение завета с «избранным народом» — один из центральных ветхозаветных сюжетов, причем Господь не только помогает Израилю, но и наказывает его, если нарушаются данные Им заповеди1.

Русь тоже становится «избранным народом», причем в историографии мотивы этой самой «избранности» чаще связываются с гораздо более поздней эпохой — временем

Московского царства и «теорией» «Москва — третий Рим». Однако есть все основания считать, что источники подобных идей имелись уже в домонгольское время. В этом плане интересны данные исследования И. Н. Данилевского о восприятии Киева как Нового Иерусалима: обращает на себя внимание как подражание в строительстве и планировке Константинополя Иерусалиму, а Киева — Константинополю, так и сопоставление Владимира с Давидом, а Ярослава — с Соломоном. Ярослав совершил в столице те же постройки, как и Соломон в Иерусалиме (крепостные стены с четырьмя воротами и храм в центре города), причем это было осуществлено в 1036–1037 гг., когда в 6537 г. от сотворения мира ожидался конец света (см. подр.: [Данилевский, 2008, 134–153]).

Тем не менее подобная «избранность» понималась в древнерусской книжности в тот же период и в другом смысле — как причисление к «христианскому народу» через избрание для просвещения при князе Владимире Святославиче. Эта мысль хорошо звучит в «Слове о законе и благодати» митр. Илариона: «И прежде бывшемь намъ яко зверемь и скотомъ, не разумеющемь деснице и шюице и земленыих прилежащем, и ни мала о небесныих попекущемся, посла Господь и къ намъ заповеди, ведущаа въ жизнь вечную, по пророчьству Иосиину: „И будеть въ день онъ, глаголеть Господь, завещаю имъ заветъ съ птицами небесныими и зверьми земленыими и реку не людемъ моимъ: «людие мои вы», и ти ми рекуть: «Господь Богъ нашь еси ты»“» (БЛДР, 1997а, 40).

Но если Русь причислена к «избранному народу» — христианам, то и на нее тоже переносится такая же модель взаимоотношений Бога и Израиля, где находится место не только милостям, но и казням. Тема пользы Божиих наказаний звучит в разных местах как Ветхого, так и Нового Завета: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак будь ревностен и покайся» (Откр 3:19); «сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает… Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12: 5–11).

Учитывая, таким образом, что основа поучения из статьи 1093 г. — это мотив избранности Руси, условно выделим в этом тексте следующие ключевые мотивы: вмешательство Бога-человеколюбца, отсутствие двойной «мести», коллективная и индивидуальная «казнь» и «милость», земные страдания и «любовь Божия».

Наказания, как и «льгота от мук», по данному поучению, есть следствие неизреченного человеколюбия Бога и Его безграничной любви к нам. Здесь же, с помощью псалма «не по беззакониям нашим сотворил есть нам, ниже по грехом нашим воздал есть нам» (Пс 102:10), подчеркивается, что благой Владыка не наказывает «по множеству грехов» — то есть не соизмеряет наказание со всем количеством совершенных грехов. Так, в «Собеседовании о псалмах», которое приписывается свт. Иоанну Златоустому, читаем: «Он удерживается соразмерять наказание с нашими грехами и не простирает Своего негодования против нас слишком далеко. Как истинный Бог, Он имеет снисхождение и терпение не случайно, но по существу является их источником, поэтому не наказывает тотчас по совершении греха, а ожидает смягчения гнева, как Сам говорит: „когда гнев ярости Моей преидет, тогда исцелю“, и наказание уменьшает, не налагая заслуженного» [Иоанн Златоуст, 1899, 736].

Отметим, что образ снисходительного «Бога-человеколюбца», вмешивающегося в исторический процесс, дабы направить людей на спасение, довольно часто встречается в древнерусских текстах. Еще митр. Иларион интерпретировал Крещение Руси как проявление Божия человеколюбия: «И потыкающемся намъ въ путехъ погыбели, еже бесомъ въследовати и пути, ведущааго въ живот, не ведущемь, къ сему же гугъ-нахомъ языкы нашими, моляше идолы, а не Бога своего и творца, посети насъ человеколюбие Божие» (БЛДР, 1997а, 40).

Аналогично и автор поучения из статьи 1093 г., красочно описывая «казни», хочет показать образ Бога-человеколюбца, далекого от образа грозного карающего судьи;

этот текст стоит воспринимать больше как поучение о милостях, нежели о казнях. Книжник постоянно стремится доказать, что страдания и лишения не могут быть вечными и не одних их стоит ожидать от Бога.

Так, подтверждение спасения «всего народа» книжник видит в факте того, что «не мстит бо Господь двоиче». Источником выступила, скорее всего, книга прор. Наума: «Что умышляете вы против Господа? Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится» (Наум 1:9). В библейском тексте исходным событием стало большое нашествие Ассирии в Иудею во главе с царем Сеннахеримом, которое расценивается пророком как наказание евреев за грехи. Наум обращается к ассирийцам — о том, что они будут уничтожены Богом, а также к представителям народа Израиля — о том, что они не должны «умышлять против Господа», потому что уже не понесут наказания за грехи, подобного случившемуся нашествию. Таким образом, как евреи, наказанные Богом за грехи нашествием ассирийцев, не будут страдать вечно, так и собственный народ, пострадавший от половцев, не будет ввергнут в бесконечные мучения. Интересно, что если в самом Ветхом Завете иудеи получат «милость» уже в этом мире, потому что Господь уничтожит их врагов, то в ПВЛ христиане на Руси — только на том свете.

Интересно, что убеждения об отсутствии двойной «казни» от Бога («месть» в этом случае книжник, очевидно, понимал как «наказание») в связи с посмертной участью созвучны с толкованиями на этот стих блж. Иеронима Стридонского и Кирилла Александрийского. Так, первый, перечисляя страдания разных народов, пишет, что Господь и наказывает народ в настоящее время, чтобы не наказывать вечно: «Но если Он кажется вам жестоким, суровым и кровожадным потому, что Он истребил род человеческий потопом (Быт 7), пролил огонь и серу на Содом и Гоморру (Быт 19), потопил египтян в воде (Исх 14), распростер трупы израильтян в пустыне (Числ 32); то знайте, что Он потому наказывает в настоящее время, чтобы не наказывать вечно» [Иероним Стридонский, 1896, 265]. При этом блж. Иероним Стридонский подчеркивает, что Господь знает меру и это не означает какого-либо освобождения от вечных мук для грешников: Бог знает меру всего, в том числе и наказаний, и не может ни быть предупреждена чрез решение судьи, ни быть отнята у Него власть после того наказать грешника, и тяжкий грех заглаживается чрез тяжкие и долговременные наказания (см.: [Иероним Стридонский, 1896, 265]).

У нас нет каких-либо данных о том, знали ли на Руси тексты этого автора, поэтому сюжет, скорее всего, стал известен там через толкование этого же места из Библии у Кирилла Александрийского: «Ужели вы думаете, что Бог всяческих жесток и злопамятен, так что за одни и те же грехи подвергает двойному наказанию. Но вы далеко уклоняетесь от подобающего. И если вы ничего не прибавите к тому, что противно закону и что вызывает гнев Законодателя: то и Он не нанесет второго удара. Он достаточно опечалил вас тем, что за нечестие свое вы подверглись поражению» [Кирилл Александрийский, 1894, 196]. Здесь же уточняется: «Прекратите грехи, и Он прекратит гнев Свой. Он наказал вас достаточно, наконец, умилосердится над решившимися вести целомудренную жизнь» [Кирилл Александрийский, 1894, 196]. Таким образом, и здесь говорится об отсутствии второго наказания за один и тот же грех, но в случае исправления людей.

Вместе с этим «казнь», описываемая в данных источниках, совершается в мире людей, носит земной, телесный характер. И в летописном тексте, когда мы переходим к мотивам о коллективных и индивидуальных наказаниях и милостях, сталкиваемся с весьма спорным моментом. С одной стороны, идеи об очистительных телесных муках близки решениям поместного Константинопольского Собора 543 г. и V Вселенского Собора 553 г. С другой стороны, утверждения автора летописных строк о неминуемости милости даже для тех, «кто не хочет», можно понимать как близкие к учению всеобщего спасения — апокатастасису. Проблема в том, что оно было осуждено на тех же Соборах. Так, в итоговом Послании императора Юстиниана к патр. Мине читаем: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема» (Деяния, 1913, 289).

Примечательно, что в предшествующих цитатах из других источников, во-первых, нигде специально не указывается, что из-за земных казней таковых не будет именно в загробной жизни, во-вторых, в них подчеркивается, что для избавления от гнева Божия нужно оставить свои грехи — казни прекратятся только тогда. Таким образом, ни о каком «пассивном спасении» в этих иных текстах речи не идет.

Однако автор записи под 1093 г. говорит именно о посмертном воздаянии, причем такая «милость» в загробном мире вследствие земных казней применяется даже к тем, кто «не хочет». Нужно еще раз обратить внимание на то, каких же спасаемых людей имеет в виду автор поучения. Прежде всего, там говорится о «нас, в неправде пребывающих», — надо думать, имеется в виду весь народ, на который были наведены «война и скорбь». Затем читаем о «тех, кто не хочет»2, которые в будущей жизни получат милость, — для этого Господь посылает казни. Сложно сказать, говорится ли здесь уже об отдельных людях. Однако, учитывая книжный образец взаимоотношений Бога и избранного народа, а также то, что вмешательство Бога-человеколюбца в других источниках касалось целых групп, то и здесь скорее говорится опять о коллективном участнике. Таким образом, смысл высказывания — Господь увидел, что весь народ Руси пребывает в неправде, не захотел его гибели, но стал делать так, чтобы «те, кто не хочет» (то есть «те, кто пребывает в неправде»), могли спастись — «получили милость» (Лаврентьевская летопись, 1926, 225).

Однако далее идет неоднозначный переход от темы коллективного спасения к теме личного воздаяния — говорится о «душе», которая, наказываемая здесь, в будущей жизни получит освобождение от мук. И затем мы опять читаем о народе, который сам захотел уклониться от заповедей, а сейчас «терпит» — то есть сносит все последствия своего греховного поведения (Лаврентьевская летопись, 1926, 225). Этому в статье уделено сравнительно много внимания: «казни» происходят по необходимости и поневоле, но и «как бы и по своей воле» (ведь грешил народ по своей воле), изложение сопровождается довольно яркими описательными картинами страданий, которые христиане Руси несут от «поганых».

Противоречивость летописного текста в отношении сюжетов спасения «всего» народа и отдельных людей состоит, с нашей точки зрения, в том, что древнерусские книжники столкнулись с разновременными по происхождению идеями коллективного и личного воздаяния в Ветхом Завете3. Так, из Второзакония они узнали об особенностях взаимоотношений Господа и Израиля: если последний будет выполнять заповеди, его ждет благословение, если нарушать — проклятия (здесь как раз видна отмеченная дихотомия «хощет» — «не хощет»): «Если ты, когда перейдете за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам, будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли (Втор 28:1); «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя (Втор 28:15)».

Позже у израильтян появилась идея личного воздаяния. В книге прор. Иезекииля читаем: «Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Господь Бог; покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением» (Иез 18:30).

Летописец объединяет обе эти идеи, объясняя скрытый смысл страшных событий, которые перенесла Русь. «Казнь Божия» — далеко не из области «профанного», это событие носит на себе печать сакрального, не зря же оно совершается в особый день — в праздник. Книжник начинает с коллективного воздаяния, приводит яркий пример результатов греховных действий, из-за которых вся «избранная» Русь («мы согрешихомъ») соразмерно понесла страдания: «Якоже согришихомъ, тако и стражемъ: и граде вси опустеша, и перейдемъ поля, идеже пасома быша стада коне, овце и волове, се все тще ныне видим, нивы поростьше стоять , зверемъ жилище быша» (Лаврентьевская летопись, 1926, 225). «Казни Божии» — это действия Бога-Человеколюбца, Который не хочет вечных страданий Своим чадам. Но мотив «избранности» как бы переносится книжником от группового воздаяния к личному, и поэтому «всяку оу будущий век обрящемъ милость и льготу от муки».

Интересно сравнить эти утверждения об индивидуальном спасении со «Стромата-ми» Климента Александрийского, где читаем: «В Писании сказано: „Говорит Ад разрушению, вида мы его не видели, слышали только звук его голоса“… Здесь говорится о тех, кто попал в Ад, добровольно избрав гибель, подобно тем, которые сами прыгнули с корабля в море. Они ведь слышали голос Божественной силы… Действительно, не сказано ли совершенно ясно, что Господь проповедовал благую весть тем, кто сгинул в катаклизме или, скорее, заключенным в путы и содержащимся в темнице… Все они должны быть спасены, каждый соответственно мере достигнутого гносиса» (Климент Александрийский, 2003, 31–32).

Мы не исключаем, что идеи Климента Александрийского были известны и на Руси в домонгольское время4, но даже если автор летописных строк знал и мог использовать некоторые его положения, излагаемые им идеи не равны учению апокастаси-са в том виде, в каком мы его знаем у раннехристианских писателей. Дело в том, что выражение «освобождение от мук» в данном случае относилось не ко всем людям в принципе, а только к представителям «избранных» — «христианского народа» (слово «всякъ» здесь означает христиан, пострадавших от казней Божиих, а не вообще всех людей на свете). Об этом говорят содержащиеся в той же статье сюжеты о милости Божией, которая всегда идет вместе с «казнями», и это занимает в тексте летописца значимое, если не центральное место. Залог «милости» — искупительная жертва Христа и воскресение мертвых (Лаврентьевская летопись, 1926, 225).

Примечательно, что заключительная часть поучения может прояснить вопрос о включении мотива личного спасения в этот текст: здесь книжник уже не говорит о том, что «всякий спасется», но призывает надеяться на милость Божию: «Но обаче надеемься на милость Божию, казнеть бо ны добре благый Владыка… Не по безаконью нашему створи намъ и по грехомъ нашимъ въздалъ есть намъ… тако подобаеть благому Владыце казати не по множеству греховъ» (Лаврентьевская летопись, 1926, 225). Хотя это не отменяет тезиса о соединении книжником двух разновременных сюжетов о коллективном и частном воздаянии, строки о якобы «пассивном спасении» можно интерпретировать иначе — не как утверждение об обязательных посмертных благах, но как призыв к каждому сохранять надежду на получение милости Божией для представителей «избранного народа».

Такой мотив усиливается контрастным сюжетом о страданиях «наиболее любимых Богом христиан»: половцы, приняв сдачу Торческа, «разделили» людей и вели пленников «я оу веже к сердоболямъ и сродникомъ своимъ» (Лаврентьевская летопись, 1926, 226) в половецкие становища, несчастные подвергались разным страданиям — холоду, голоду и жажде, при этом книжник подчеркивает, что даже в таких условиях они не потеряли надежду на милость Божию: «да никто же дерзнеть рещи яко ненавидими Богомъ есмы, да не будеть кого бо тако Богъ любить яко же ны воз-любилъ есть, кого тако почелъ есть, яко же ны прославилъ есть и вънезслъ, никого же имъ же паче ярость свою въздвиже на ны, яко паче все почтени бывше, горее всех сдеяхо грехы, яко же паче всех просвещени бывше, Владычню волю деюще и презрев-ше в лепоту паче инехъ казними есмы» (Лаврентьевская летопись, 1926, 226).

Автору опять очень важно показать, что наряду с «казнями» равным образом существует «милость». Он всеми силами пытается показать любовь Божию к избранным христианам, которая, в отличие от описываемых наказаний, бесконечна. В этом плане тон статьи 1093 г. отличается от известной записи 1068 г. В последней тоже говорится о казнях Божиих и нашествии половцев, но о милостях не упоминается вовсе, в ней мы видим призыв не сохранять надежду, но покаяться: «вьстягнемся от зла на добро вьзищите суда избавите обидимаго, но покаяние придемь, не вьздающе зла за зло ни клеветы за клевету, но любовию прилепимся Господу Бозе вашемь» (Лаврентьевская летопись, 1926, 160).

Фактически, книжник здесь пытается перенести строки Пс 88 на описываемую им действительность — «Вовек сохраню ему милость Мою, и завет Мой с ним будет верен… Если сыновья его оставят закон Мой и не будут ходить по заповедям Моим. посещу жезлом беззаконие их, и ударами — неправду их... милости же Моей не отниму от него, и не изменю истины Моей. Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из уст Моих (Пс 88:29, 31, 33-35). Христианская Русь здесь, подобно сынам Давида, оставила закон Господа, но не потеряла Его милости.

Таким образом, желая призвать сохранять надежду на Бога, а не для утверждения об «автоматическом попадании в рай» из-за понесенных скорбей книжник и обратился к мотиву личного спасения. В этом есть свой резон — для него недопустимыми стали «страх», «колебания» и «беда», которые распространились «в христианском роде»: «и се приранее и страшнее, яко на христианьсте роде и страхъ и колебанье, и беда оупространися, праведно и достоино есть, тако да накажемъся» (Лаврентьевская летопись, 1926, 224). Совершаются они из-за того, что люди забывают истинный смысл казней и милостей. Вероятно, данные строки отражают неоднозначность религиозного состояния христианской части населения Руси во времена составления данного текста. Его представители при возникновении каких-либо неурядиц и бед могли разочаровываться в христианских положениях о Божией любви, отходить от христианской веры и обращаться к более «практичным» магическим действиям. Именно такие «колебания» и могли вызывать порицания книжника, который пытается объяснить истинный смысл казней и пробудить надежду на милость Бога.

Однако нельзя не забывать еще один фактор — это ожидания конца света в XIXII вв., явным знаком которого для книжника было явление «сынов Измаиловых», к числу которых относились и половцы (см. об этом: [Флоря, 2017, 137]). Соответственно, описываемые под 1093 г. события могли рассматриваться книжниками как вмешательства Бога-человеколюбца, Который совершил «земные казни» для того, чтобы спасти свой «избранный народ» и явить «милость» уже совсем скоро. Вполне очевидно, что военные поражения и страдания от половцев воспринимались не как единичные факты истории, а как важные предзнаменования приближения апокалипсиса.

Собственно, эти же идеи раскрывает и вторая «спорная» статья ПВЛ — под 1096 г. Она посвящена борьбе русских князей против войск половецких ханов Боняка Шелудивого, Кури и Тугоркана. Ее текст интересен уже тем, что в его событийной части мы четко видим явление как «милости», так и «казней Божиих». Во время сражения с Тугорканом Господь сотворил «спасение велико», и 19 июля иноплеменники были побеждены, а сам Тугоркан вместе «со многими их князьями» был убит, его тело взято князем Святополком «аки тесть и враг» и погребено «на Берестовом на могыле межи путемъ, грядущимъ на Берестовое, а другымъ идущимъ на монастырь» (этот момент символичен: Тугоркан одновременно и враг, и член семьи — Святополк женился на его дочери) (Лаврентьевская летопись, 1926, 230–233).

Но в тот же месяц, в пятницу (очевидно, день недели упоминается специально: он постный), на Русь снизошла и «казнь Божия» — войска Боняка вторглись в Печерский монастырь в Киеве и разорили его. Здесь подробно описываются не только творимые со стороны «сынов Измаиловых» убийства, но их святотатственные действия: они «высекоша врата монастырю», вламывались в кельи и разносили все, что там находили, «выжгоша дом Владычеце нашея Богородице», зажгли церковь с двух сторон, влезли в притвор у гроба прп. Феодосия, «емлюще иконы и зажигу двери». Также они словесно поносили христианскую веру: «оукаряху Бога и законъ нашъ» (Лаврентьевская летопись, 1926, 233–234).

Далее книжник показывает, почему ужасные действия половцев не вызвали сопротивления Господа и в чем их сакральный смысл. Интересно, что том виде, в каком мы читаем эту статью в ПВЛ, ее «объяснительная часть» посвящена противопоставлению христиан и язычников, при этом последним отводится больше места. Если в записи под 1093 г. говорится о христианах на Руси, смысле их страданий и очищения через казни Божии, то под 1096 г. — о злодеяниях поганых ратей, их происхождении, посмертной участи и, самое главное, — их особой роли в истории как средства казней Божиих.

С точки зрения Д. А. Добровольского, здесь опять можно усмотреть мотив пассивного спасения благодаря религиозной принадлежности [Добровольский, 2011, 153]. По его интерпретации текста статьи 1096 г., христианам предстоит войти в Царство Небесное уже потому, что они держатся христианской веры, тогда как поганым путь туда закрыт (см.: [Добровольский, 2011, 153]).

Рассмотрим этот сюжет более подробно. Заметим прежде всего, что в данном случае автор летописных строк — очевидец событий в Киево-Печерском монастыре, то есть текст можно считать осмыслением книжником того, что произошло лично с ним. Несмотря на всю катастрофичность разорения монастыря, автору было важно показать другое — деятельность половцев не вызвала ответ от Господа, при этом автор развивает мотив «хулы» на христианскую веру от поганых, которые обвиняют Его в бессилии: «Бог же терпяше, и еще бо не скончалися бяху греси их и беззаконье их. Тем же и глаголяху где есть Бог их, да поможет им, и избавит я от нас, и ина словеса хулная глаголяху на святые иконы» (Лаврентьевская летопись, 1926, 234). Нападение иноверцев — не что иное, как казнь Божия, про которую поганые, конечно, не знают: «не ведуще яко Бог казнитъ рабы своя напастьми и ратьми» (Лаврентьевская летопись, 1926, 234).

Далее следует противопоставление христиан и язычников, которое и может натолкнуть исследователя на мысль о «пассивном спасении»: «да явят яко злато искушено оу горьниле, хрестьяномъ бо многими скорбьми и печальми внити в царство небесное, а сим поганымъ ругателемъ на сем свете преемшемъ веселье и простране-ство, а на оном свете приимутъ муку с дыяволом и огнь вечныи тогда же зажгоша» (Лаврентьевская летопись, 1926, 234). Указанные строки носят характер вставки, так как после нее идет продолжение перечня злодеяний половцев: они сожгли «двор красный», который поставил князь Всеволод «на холму иже есть над Выдобичь» (Лаврентьевская летопись, 1926, 234).

Интересно, что если в других статьях о борьбе князей с половцами книжник лишь упоминает о том, что это — «сыновья Измаиловы», то здесь он подробно объясняет, что это за кочевой народ. Данный сюжет стоит определить как один из элементов «теории казней Божиих»: «казни» и «милости» суть события священные и наполнены глубоким провиденциальным смыслом, а потому надо было объяснить роль противников христиан — поганых — в истории. Последние со ссылкой на Мефодия Патар-ского включаются в традиционную картину мира: в сонм «безбожных сыновьей Из-маилевых», появившихся из Етривской пустыни, входят разные народы: «Тортьмени и Печенези, Торци Половци» (Лаврентьевская летопись, 1926, 235). В статью включена легенда о «заклепанных народах» — «нечистыя человекы», которых Александр Македонский заточил в горе с медными вратами (Лаврентьевская летопись, 1926, 235–236). Эти нарративы снабжаются рассказом новгородца Гуряты Роговича, который узнал через своего «отрока» легендарные сведения о том, как «оугры» (югра) встречали высокие горы с маленьким оконцем, откуда «молвятъ, не разумети языку ихъ» (Лаврентьевская летопись, 1926, 235).

А. Каппелер [Kappeler, 1986, 124–138], а затем и Л. С. Чекин [Чекин, 2000, 693–694] заметили, что древнерусские книжники резко выделяли половцев среди других языческих народов. Действительно, «поганый» в данном контексте — не просто тот, кто держится «иной веры», это представитель сильного и опасного народа, обряды которого странные и нелепые, сам его образ жизни нечист, питается он «нечистой» пищей, да и вообще все «оскверняет» своим присутствием. В той же статье под 1096 г. читаем то, что изумило Александра Македонского в поганых ратях: «их же нечистоту видев, ядяху скверну всяку, комары, мухы, коткы, змея, мертвеца не погребати, но ядяху и женскыя изврагы, и скоты вся нечистыя, то видев Олександр оубояся, еда како уоможать осквернять землю» (Лаврентьевская летопись, 1926, 237). Если А. Каппелер трактовал такую характеристику как результат бытового взаимодействия и наличие неких реальных отталкивающих черт в этом народе (см.: [Kappeler, 1926, 124–138]), то Л. С. Чекин более убедительно связал эти нарративы с «историей культуры» и другими книжными и фольклорными конструктами (см.: [Чекин, 2000, 693–694]). Самые разные этнокультурные стереотипы, касающиеся «измаильтян», довольно подробно рассматриваются в историографии [Скржинская, 1986, 255–269; Данилевский, 1992, 75–103; Конявская, 2015, 180–190, Чекин, 2000, 693–694; Исоахо, 2016, 5–19; Андрейчева, 2019].

В данной статье мы делаем акцент на той роли, которую эти «особые» поганые-измаильтяне сыграют в мировой истории, и в связи с таким религиозным аспектом интересна характеристика «поганых» как «осквернителей» (от нее, надо думать, пошли и другие их «скверные характеристики»), имеющая ветхозаветные корни. Ее стоит рассматривать как важную часть представлений о «казнях Божиих». Наставления по поведению избранного народа содержится в книге «Левит», где сказано, что языческие «мерзости» ведут к осквернению земли, а последнее, в свою очередь, к истреблению народа (Лев 18:26–30). Интересно, что тот же образ был использован в Повести временных лет в статье под 980 г. — известная «языческая реформа» Владимира в понимании книжников состояла не только в том, что князь поставил идолов вне двора теремного, но и в том, что этим действием была осквернена земля (Лаврентьевская летопись, 1926, 80).

Таким образом, в статье 1096 г. подчеркивается, что скверным «поганым языцам» уготовлено «изыти» из своего заточения в «последняя же дни». Так же и половцы — безбожные сыновья «Измаилеви», появившиеся из места изгнания — пустыни Етривской, — пущены на казнь христианам. М. Исоахо в связи с эти сделал интересный вывод: еще в X в. в Византии таким «нечистым народом» — «батогом Божьим», считались сама Русь, нападавшая на Константинополь, а в языческой рати Гог и Магог будет «русский архонт» («русский князь по имени Гог»). Теперь же в ПВЛ опровергаются подобные представления: «русские» перестали быть врагами — варварами, они превратились в христианский народ, а образ «поганых» как орудия наказания перенесен на половцев (см.: [Исоахо, 2016, 5–19]).

Однако есть во всем этом нарративном комплексе еще один малопонятный аспект — это вопрос о посмертной участи поганых. Если антиязыческие поучения Древней Руси, наподобие «Слова некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере», обращенные к христианам, вполне недвусмысленно указывают, что те из них, кто продолжает держаться языческих верований и обрядов, «царства Божия не наследят» (см.: (Антология, 2013, 518–519)), то в отношении иноверцев, которым, например, была недоступна евангельская проповедь, не все так очевидно.

В «Откровении Мефодия Патарского» возмездие для «поганых ратей» имеет вполне материальный характер: враги будут сперва уничтожены одним из греческих царей, а затем и ангелами, когда иноверцы снова поработят христиан (см.: (Откровения, 1897, 84–101)). В статье под 1096 г. книжник, наоборот, отходит от темы земного возмездия язычникам и распространяет его уже на посмертную жизнь — в этом мире «поганым ругателем» вообще дается возможность принять «веселье и простране-ство», и только на том свете они «примут муку» (Лаврентьевская летопись, 1926, 234). Такое понимание участи «поганых» — земные блага на этом свете и расплата в посмертной жизни — не осталось единичным и перешло в «Слово о вере крестьянской и о латынской» прп. Феодосия Печерского, для которого только живущие в правой вере будут причастны жизни вечной. Что касается иноверцев, то они в принципе ее не достигнут, о них Бог имеет попечение только в земной жизни: «поганым же иноверцем в сем веце попеченье от Бога, а в будущем же чюжи будут добрыя детели. Мы же живуще во правоверней вере, зде есмы набдими Богом, а в будущем веце спасаемы Господом нашим Исусом Христом» (Антология, 2013, 517).

Иначе этот вопрос решается в известном на Руси поучении «О рае» прп. Ефрема Сирина, где говорится о существовании некого «места подле рая», где нет ни мучений, ни прославления, куда попадают «оскверненные», но такие, для кого пребывание в язычестве сложилось не по их воле (см.: (Ефрем Сирин, 2014, 240–241)). В аутентичных антиязыческих текстах Руси мы не находим никаких подобных «оправданий» поганым. Кроме того, учитывая всю неоднозначность самого термина «поганый», стόит в каждом случае исходить из контекста источника.

В любом случае, даже при наличии дихотомии «земные блага — посмертная расплата» в ряде текстов, едва ли стоит интерпретировать строки в летописной статье 1096 г. как убеждение в том, что каждый христианин лично по причине «религиозной принадлежности» (такой термин на Руси едва ли воспринимался идентично тому, как мы понимаем его сегодня) входит в рай «автоматически». Здесь мы опять видим сюжет коллективной избранности христианского населения, которому сопутствует история о своего рода такой же «коллективной избранности» поганых, которые есть орудие в руках Бога для казни и милости христиан — подобно тому, как в книге прор. Иеремии Навухудоносор есть орудие Божие для наказания иудеев и для их же исправления: «Ибо только Я знаю намерения, какие имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не на зло, чтобы дать вам будущность и надежду» (Иер 29:11). Поэтому у «поганых ругателей» — «веселие» и «пространество» в земной жизни (Лаврентьевская летопись, 1926, 234).

Провиденциальная установка о «роли язычников» хорошо согласуется со статьей 1110 г., где содержится поучение об ангельском чине как «двигателе истории» — к каждой земле, «аще и суть и погани», приставлены ангелы, и при наступлении гнева Божия один ангел идет на выбранную землю бранью, чему не противится другой ангел, принадлежащий к наказываемой земле: «аще бо Божии гнев будеть, на кую оубо землю, повелает ангелу тому на кую оубо землю бранью ти, то онои земле ангел не воспротивися повеленью Божию» (Ипатьевская летопись, 1908, 263)5.

Поэтому, с одной стороны, эти создания помогали князьям и карали поганых, когда Бог решал явить милость: «не сии ли ангел вои бы на иноплменникы супо-стать бысть, якоже рече ангелъ, пред тобою предъидеть и пакы ангел твои буди с тобою, якоже пророкъ Давид глаголетъ, яко ангеломъ своимъ заповесть от тебе сохранить тя» (Ипатьевская летопись, 1908, 263). С другой стороны, они были предводителями войск и у самих язычников, чтобы совершить предначертанное Богом: «и на ны навел Бог грехъ ради нашихъ иноплеменникы поганые и побе-жахуть ны повеленьемъ Божиим, они бо бяху водими ангеломъ и по повелению Божью» (Ипатьевская летопись, 1908, 265). Вероятно, такое понимание ангельского чина на Руси разделяли не все — не зря книжник предваряет дальнейший текст словами «аще ли кто речеть яко ангела несть оу поганыхъ» и далее приводит сюжет о явлении ангела Александру Македонскому, с помощью которого и были сделаны все его завоевания. Так поганые-половцы сравниваются с эллинами и еще раз объявляются орудием казни: «вси Елини кумирослужебници, таки и си погании попущени грехъ ради нашихъ. Се же ведомо буди яко в хрестьянехъ единъ ангел, но елико крестишася паче же к благовернымъ княземъ нашимъ, но противу Божью повеленью не могуть противитися» (Ипатьевская летопись, 1908, 265).

Интересно сравнить в целом данные о язычниках в статьях под 1096 г. и 1110 г. Первая носит более «легендарный» характер. Хотя и предполагается, что «сыны Измаиловы» — орудие казни Божией, акцент все же делается на их нечистом происхождении и разного рода мифических сведениях, почерпнутых книжником из псевдоМефодия Патарского. В статье 1110 г. можно усмотреть более утонченное развитие сюжета: внимание здесь смещается как раз в сторону связи «поганых» с «казнями» и «милостями» Божиими, поэтому сюжет борьбы русских князей против половцев включается в поучение об ангельском чине, где во главе полков «иноплеменников» — сами ангелы.

В целом, содержание статьей 1093 и 1096 гг. едва ли вступает в явное противоречие с остальными записями в ПВЛ, в которых отражены идеи «казней и милостей Божиих», скорее они дополняют их. В связи с этим встает вопрос: стоит ли рассматривать их, вслед за В. В. Мильковым, как цельный нарратив? Возможно, что «единым комментарием» для толкования событий войн русских князей с половцами в ПВЛ служило «Слово о ведре и казнях Божиих». Тем не менее ни в его источниках — «Откровении» Мефодия Патарского и Словах св. Григория «Об избиении града» и «На Богоявление или на Рождество Спасителя», ни в его трех вариантах — по Златострую XII в., по ПВЛ в статье 1068 г. и по «Слову о казнях Божиих» прп. Феодосия Печерского, мы не находим прямого сюжета о милости Божией в таком виде, как это отражено в поучении по статье 1093 г., которое, таким образом, стоит рассматривать как отдельный от «Слова о ведре и казнях Божиих» текст. Возможно, оно было вставлено в Повесть временных лет при редакторской обработке летописи в кон. XII–XIII вв. В условиях большого числа неурядиц, когда среди христианского населения на Руси росло число «колеблющихся», актуальной стала тематика не только покаяния, но и надежды на милость.

Примечательно, что в дальнейшем, в XIII в., Серапион Владимирский соединяет в своих поучениях сюжеты наказания и милости. Хотя большую часть в его известных «Словах» занимают мотивы коллективных казней, он также пишет, что в случае коллективного же покаяния неизменно последует «радость»: «Гневъ Божии престанеть, и милость Господня излеется на ны, мы же в радости поживемъ в земли нашей, по оше-ствии же света сего придемъ радующеся, акы чада к отцю, къ Богу своему и наследимъ царство небесное, его же ради от Господа создани быхомъ» (БЛДР, 1997б, 374).

Кроме того, Серапион приводит аналогию с Ниневией, которую Господь хотел покарать так же, как и Содом и Гоморру, но сперва послал туда прор. Иону, убедившего население раскаяться в грехах, — и так Господь сменил гнев на милость и пророчество не сбылось («умолили Господа») (БЛДР, 1997б, 374). Наконец, этот древнерусский проповедник вносит ясность и в вопрос личного спасения: его получат те, кто терпел наказания в этом мире, но служил Богу, а грешники, наоборот, подвергнутся мукам: «Отселе престаните Бога прогневающе, молю вы! Мнози бо межи вами Богу истиньно работають, но на сем свете равно со грешьникь от Бога казними суть, да светлеиших от Господа венець сподобяться, грешьником же болшее мучение, яко праведници каз-ними Быша за их безаконье» (БЛДР,1997б, 376).

Таким образом, в текстах, относящихся к «теории о казнях Божиих», мы можем выделить не одну, а целых три содержательных линии: первая (вероятно, самая ранняя) — однозначный призыв к покаянию, вторая — призыв к надежде на милость, третья — призыв к покаянию, за которым последует милость.

Аналогичным образом и сведения статьи 1096 г. были существенно дополнены поучением об ангельском чине в статье 1110 г. для того, чтобы представления о том, кто такие поганые и какова их роль во «временных летах», была более ясной.

В целом, записи 1093 г. и 1096 г. при всей своей необычности не стоит связывать с деятельностью книжника, который каким-то образом решил самостоятельно истолковать библейские истины и далеко ушел от основ христианства. Первая из них пока не находит прямых аналогов в других известных текстах, посвященных «казням Божиим», однако она скорее дополняет их, а не вступает с ними в противоречие. Пассаж автора о спасении «всякой души» восходит, с одной стороны, к сюжету о коллективной избранности христиан, с другой стороны — к мотиву надежды на милость Бога, который также присутствует в авторитетных для книжников источниках. Текст статьи, посвященной характеристике «поганых», также едва ли стоит понимать в категориях «пассивного спасения» и «религиозной принадлежности». Здесь книжнику важно было показать сюжеты коллективной избранности христиан на спасение и коллективной (но опять же не индивидуальной) роли поганых как орудия казней Божиих. Все это дополняется поучением об ангельском чине в статье 1110 г., в ней провиденциальная историософия летописи приобретает свой законченный вид.

Таким образом, «теория о казнях Божиих» — не монолитное целое, в ее «составе» есть нетривиальные тексты, ставшие результатом осмысления имеющихся авторитетных источников древнерусскими книжниками. Они существенно дополняют широко известные сюжеты и нуждаются в дальнейшем изучении.