Церковный универсализм и место христианского богословского модернизма в процессе формирования идеологических оснований секулярного глобализма

E-mail:         ORCID:

E-mail:            ORCID:

E-mail:            ORCID:

E-mail:           ORCID:

E-mail:         ORCID:

E-mail:            ORCID:

E-mail:            ORCID:

E-mail:           ORCID:

Специфическую проблему составляет современный модернизм — попытки выстроить для институции, с разных сторон, охранительную систему мимикрирующей адаптации (в т. ч. в виде теории «догматического развития», «богословской рецепции», «герменевтики реформ в развитии» и т. п. — это «слева», так сказать, открыто) к реалиям эона сего , явно оппозиционного религии как таковой, и даже встроиться в его институциональную организационную систему; стремление «быть, как все», не будучи, при этом, как все¹.

Переход капитализма на рубеже XX–XXI вв. в стадию «секулярной глобализации» (как это состояние общества определяется в современном церковном дискурсе, с учетом превалирования в обществе секулярного, нерелигиозного мировоззрения) переводит процесс в новую стадию: для последних 40–50 лет мы уверенно можем говорить о кризисе институционального христианства .

Глобализация привносит в процесс дополнительные факторы, обусловленные облегчением трансграничной миграции труда и капитала. Созданы уникальные условия для формирования единого социокультурного пространства, объединяемого, помимо экономики, особенностями мировоззрения. Из них для рассматриваемого процесса наиболее важны:

• •    становление моноидеологического мира с доминантой секулярного мировоззрения, реализуемого в десакрализации общественного пространства;

• •    своеобразный культурно-духовный синкретизм, не только расширяющий возможности доступа к научным, образовательным, культурным достижениям разных стран и народов, но и унифицирующий культурный фон на основе секулярного, безрелигиозного мировоззрения;

• •    социокультурная маргинализация целых национально-культурных блоков и дальнейшее их развитие по «усредненной» модели, обычно импортируемой извне вместе с потоками инвестиционного капитала, который сопровождается «программами развития».

Особенность новой стадии институционального кризиса в этих условиях состоит в том, что его проявления, подтверждаемые статистикой и данными социологических обследований, захватывают те сферы институциональной деятельности, которые ранее по определению не могли быть подвержены мировоззренческим деформациям: институциональное самоопределение (личное восприятие Церкви как мистико-реальной системы и себя как члена Тела Христова , а не общественной организации), догматическое и каноническое сознание, литургическая манифестация религиозной веры.

Эти внутренние процессы сочетаются с явлениями, формируемыми под прямым влиянием внешних условий функционирования церковных институций: гендерный и возрастной кризисы, проявления нравственного кризиса, кризис церковной экономики и др.

Впервые в истории объективно сложившееся сочетание внешнего социальнополитического давления на институциализированное христианство (стандартный фактор) с внутренними системными деструктивными процессами (историческая новация) придает современному кризису экзистенциальный для церковных институций характер.

Современный модернизм — результат недореализованных революций конца 1960-х гг. и «неолиберальной революции» в экономической теории, стимулированный антиклерикализмом 1960-х гг. — времени, получившего в литературе наименование «революции», выразившейся в освобождении общества от влияния Церкви, в результате которого «католических» стран (по крайней мере, в Европе) практически не осталось. Это, пожалуй, главная проблема аджорнаменто и II Ватиканского Собора.

В процессе формирования предпосылок современной стадии модернизма особую роль играет кризис неолиберализма — размывание даже формальной демократии и углубляющиеся проблемы с частной собственностью².

Для Церкви — в той мере, в которой неолиберальная идеология проникла в нее в послевоенный период в теории и на практике3, — это одновременно и экономический (в силу организации церковного хозяйства на неолиберальных принципах, общих для всей системы организации капиталистической экономики начиная с конца 1980-х гг.), и идеологический кризис. На наш взгляд — именно идеологический, не богословский: богословие, основанное на Писании и Предании, остается в неприкосновенности (даже в «теологии освобождения», хотя на нее принято вешать всевозможные ярлыки, в зависимости от степени консервативности оппонентов), меняются лишь интерпретации, в зависимости от текущей социальной конъюнктуры, хотя эта зависимость никем никогда не формулируется и даже не признается.

Идеологический — настолько, насколько была реализована теория «догматического развития» (для Католической Церкви — признанный постулат, для Православной — в силу влияния на часть богословов итогов II Ватиканского Собора, которого нельзя не замечать и у греков, особенно вселенских, и у нас), связанная с гипертрофированным участием всех видов «современности» в церковном дискурсе; и настолько, насколько неолиберальные идеи воплотились — под видом «демократичности» — в нравственной сфере⁴ и в литургической практике (от novus ordo католиков до вольного обращения с Уставом, Требником и «Известием учительным» у нас).

И настолько, насколько данная идеологическая конструкция отвечает корпоративным интересам духовенства5.

Важная часть этой идеологии (возможно, в ее отношении вполне удачным оказывается понятие « модернизм », противостояние с которым в католицизме началось еще в XIX в.) — внедрение потребительских поведенческих стандартов и в отношение мирян к церковным практикам и клиру (как к сфере услуг), и в отношение клира к церковным практикам (оперативное оказание⁶ платных услуг) и к мирянам (как к потребителям услуг), в нашей практике занявшее опять-таки всего 30 лет.

Модернизм — как потребительское, не созидательное отношение и к миру, и к Церкви. Как целенаправленная деисторизация общества, направленная на разрыв традиции (то, что в марксизме определяется как «перерыв постепенности») — традиции, понимаемой не как попытка консервации давно забытых этнографических особенностей, быта и нравов определенных слоев населения или славных побед предков, к которым нынешние власти никакого отношения не имеют7, а как движение цивилизации во всей ее совокупности.

Современный религиозный модернизм можно рассматривать как производную « социальной усталости » общества от «средневекового» ригоризма Католической Церкви, очередное выражение тоски «против всего плохого» и «обо всем хорошем», которое было в прошлом и для которого придумано название «традиция», каковую всяк понимает по-своему, наделяет своим смыслом, а подчас — любит просто анонимно и бессодержательно⁸.

Можно говорить о том, что особенности субъективного восприятия сформировались в мощный объективный фактор .

Один из факторов «социальной усталости» — усиление клерикального формализма. Основной вопрос: от чего зависит спасение — «от нас» (дисциплинарный фактор) или все же от милости Божией? Основная тенденция: чем ближе к нам по времени, тем более спасение ставится в зависимость от дисциплины, тем менее становится в нем Божией милости9.

Даже церковная проповедь приобретает своеобразие — с некоторых пор институциональная Церковь начинает проповедовать сама для себя : многие ли прихожане читают объемные папские энциклики? многие ли читавшие понимают, какие конкретные шаги должны воспоследовать за прочитанными словами? Не будем грешить только на курию — в наших палестинах ситуация ничуть не лучше.

Тексты пишутся богословами для богословов, ими же читаются и обсуждаются. Человеку, едва способному освоить катехизис (даже филаретовский, не говоря о монументе, каковым является современный «Катехизис Католической Церкви»), если вообще его читавшему, с этими текстами делать нечего. Как говорят даже о проповедях кое-кого из священноначалия: «Очень красиво, но совершенно непонятно, о чем он…»

Пока богословы обмениваются высоким слогом, в миру все гораздо проще и, увы, к сказанным словам имеет отношение весьма отдаленное — вроде схиму батюшке в подарок золотом расшить…

За этими методами сокрытой остается сверхидея и сверхзадача спасения через соединение со Христом, только ради которой Церковь и созидается¹⁰: веруйте в Бога , и в Мя веруйте (Ин 14:1), и спасешися ты и весь дом твой (Деян 10:6; 11:14 и др.).

Никакая другая, даже самая внешне благотворная для институции цель ( сыны века сего догадливее сынов света в своем роде (Лк 16:8)) не имеет социально объединяющего значения — отсюда снижение общественного интереса к большинству институциональных Церквей и их общественного авторитета (этнофилетизм не в счет — это искажение даже формально-религиозного мировоззрения, а потому фактор не религиозный , а, скорее, политический, имеющий лишь религиозную внешность).

Чем это можно объяснить (если оставить в стороне профнепригодность, которой и ранее было достаточно)?

— Изменением социальной психологии (индивидуализация общества, утрата коллективизма и минимизация иных общественных связей, маргинализация в результате производимой капитализмом социальной неустойчивости, включая неустойчивый уровень благосостояния при нарастании индивидуальной эксплуатации; прочие результаты капиталистической экономики и порожденных ею форм социального воспитания)?

— Формированием общественной управляющей системой нового социального заказа (потребность социальной упорядоченности целенаправленно индивидуализированного общества)?

— Утратой — в условиях исторически повышающегося потребительского стандарта и секуляризированного образования, которым базово, в условиях всего общества, формируется индивидуальное и социальное мировосприятие, — личного и общественного интереса к религиозной «прогностике» (апокалиптическая перспектива спасения, в целом бесстрастная к условиям окружающей действительности)?

— Исторической несостоятельностью предлагаемой интерпретации проповедуемого Евангелия Царства и методов проповеди — всегда реактивной и не успевающей за социальным развитием?

Христос сказал: «Дерзайте , (яко) Аз победих мир» (Ин 16:33). Историческая неудача институции состоит в том, что никто не смог реализовать плоды этой победы: мир не изменился в результате всемирной проповеди во свидетельство всем языкам (Мф 24:14)¹¹, хотя в существенной степени стал, по статистике, формально христианским.

В конце концов: можем ли мы рассматривать модернизм в динамике — от модернизма рубежа XIX – XX вв ., полностью отвергнутого священноначалием ситуативно, ad hoc (вплоть до антимодернистской присяги), к аджорнаменто , которое можно рассматривать как попытку рецепции если не конкретных аспектов модернизма, то самой идеи необходимости актуализации миссии Церкви в соответствии с потребностями мира сего, и, далее, к мероприятиям понтификата папы Франциска I (в части структурных изменений — Traditiones custodes, Fiducia supplicans , Synod on Synodality, «Амазонский» синод, и др.)? Следует ли рассматривать аджорнаменто как ассимиляцию или рецепцию «старого» модернизма? Или здесь напрашивается аналогия с «католической реформой», ставшей результатом Контрреформации и ответом на Реформацию?

Деталь к сказанному о неудаче проповеди: и в Средние века, и, к сожалению, даже теперь Церковь, требуя от мирян подчинения транслируемым ею порядкам и правилам (в т. ч. тем, что Писание прямо не содержит, но каковые предписывает социальная традиция), обращается к содействию государства, если ее собственных средств воздействия, которые ограничены лишь интеллектуальной сферой (дисциплинарное взывание к разуму с целью формирования заданной модели социального поведения), оказывается недостаточно.

Кнут государства (хотя он должен использоваться, даже согласно Писанию, для соблюдения установленного гражданского, а не религиозного порядка — см.: Мф 22:17-21; Рим 13:1-7; Тит 3:1 и др.) оказывается, будучи примененным в институционально-управленческих целях, гораздо эффективнее проповеди. Даже в условиях формально и конституционно светского государства нередки примеры проникновения исключительно религиозных вопросов в сферу государственного пенитенциарного законодательства, с повторением средневековой судебнопенитенциарной модели (осуждение религиозными властями и передача светским для суда и наказания).

Это опасно принципиально: современная система гражданской власти мировоззренчески нерелигиозна и не обладает необходимыми знаниями и квалификацией, поэтому процесс и наказание имеют только формально религиозную коннотацию, а на деле используются в политических целях всеми сторонами-участницами.

В сказанном ключе возможно рассматривать «экуменическое богословие», развиваемое стимулируемыми Всемирным советом церквей (ВСЦ) «профессиональными экуменистами»: «догматическое развитие», церковная рецепция, межконфессиональные диалоги; упрощение, лаицизирование и «этнификация» богослужения (всё — под явным влиянием протестантизма) и проч. — все это в целом вылилось в не очень эффективную религиозную практику.

Главный вопрос в этом контексте: представляет ли собой современный модернизм логическое продолжение модернизма 1-й пол. ХХ в., или это некое качественно новое явление общественно-религиозной мысли и практики? И более широкий вопрос: представляет ли собой современный модернизм фактор или результат «нарастающей маргинализации религии»¹², о которой заговорили в последние десятилетия высокие клерикальные круги?

Таким образом, в рамках институционального христианства адаптационный процесс развивается в разных направлениях:

• 1)    формируется и развивается модернистское богословие с целью представить все более и более секулярному миру христианскую альтернативу социального развития, причем со временем (в особенности после образования ВСЦ) в нем все сильнее начинает чувствоваться влияние протестантизма;

• 2)    формируются богословие и практика, связанные с миссией Церкви в рабочей среде — или, шире, в среде всех слоев, занимающих в капиталистической социальноэкономической системе эксплуатируемое положение: вначале это новаторское видение, предложенное энцикликой Rerum novarum (1891), — новаторское настолько, что его можно считать в определенной степени началом ряда богословско-практических тенденций, которые в перспективе станут составляющими аджорнаменто ; впоследствии возникают «теология освобождения», движение священников-рабочих и др.¹³ — своеобразный « левый » модернизм в богословии и организационной сфере;

• 3)    основным течением остается ортодоксальный богословский традиционализм , в рамках которого также происходят определенные движения, связанные как с приспособлением к изменившемуся обществу с его изменившимися познавательными и абсорбционными (в плане усвоения богословской теории) способностями и новыми социально-экономическими, политическими и культурными (в том числе религиозными) потребностями, так и с естественной необходимостью сохранения в неприкосновенности в этих условиях догматических оснований христианского вероучения (в том числе в богословском конфликте с иноконфессиональной средой и с учетом поиска возможностей разрешения этого конфликта, которое для католиков возможно только на пути унии).

«Местом встречи» этих тенденций в католицизме стал II Ватиканский Собор, причем, как показывает современная практика, модернистское крыло оказывается более организованным, более «вписанным» в организационные и институциональные реалии современного глобализма и начинает оказывать определяющее влияние не только на ряд процессов, происходящих в Католической Церкви (в богословии, литургике, институциональной и экономической сферах), но и, в определенной степени, на православное богословие и религиозную практику. В числе проявлений этого влияния находятся:

• —    возникновение и развитие в Константинопольском Патриархате (в сотрудничестве с ВСЦ) «экуменического богословия», в определенные периоды (с 1960-х по 1990-е гг.) оказавшего существенное влияние на формирование научно-богословских кадров и учебного процесса в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви;

• —    формирование на этой основе (особенно под влиянием идей II Ватиканского Собора) «модернистской» (либеральной) группы в Православных Церквах, что породило различного рода конфликтные ситуации как в печати, так и в практике (в том числе богослужебной);

• —    проникновение либеральных (модернистских) идей в среду мирян, что послужило основанием существенных искажений традиционной религиозной и общественной практики.

Реакция профанной части общества на идеологические построения модернистского богословия оказалась непредсказуемой даже для него самого.

С одной стороны, на рубеже ХХ–ХХI вв. статистика фиксирует существенное падение присутствия мирян на богослужениях, наука предлагает объяснить это явление через прогресс социального гедонизма и потребительской идеологии, а молва использует понятия «церковь на диване» (нечто вроде леонтьевского «розового хри-стианства»14) и, как апофеоз, «церковь на колесах»15.

С другой стороны, секулярное государство оставляет в общественном поле все меньше места для манифестации архаичных , с точки зрения секулярного общества, религиозных позиций¹⁶: для элиты секулярного общества (и, можно предполагать, для тех статистических его процентов, которые не относят себя к практикующим христианам или самоопределяются в отрицательной части статистического спектра: атеистов, агностиков, безрелигиозных, неопределившихся) «религиозное учение» представляет собой анахронизм . Это уже не «вызов», а сформированное и сформулированное мировоззрение существенной части общества. «Вызов» требует ответа; по поводу сформированного мировоззрения конфликтовать бессмысленно, здесь нет места для миссии, не может быть обращения, поскольку здесь имеет место твердое убеждение, основанное на разуме, а разум, отрицающий веру, согласно Преданию, не имеет возможности мистического знания [Maximus the Confessor. Various texts on theology, the Divine economy, and virtue and vice. II,74].

Из сказанного вытекает очередной комплекс проблем:

• 1)    следует ли, с точки зрения сотериологии и эсхатологии, составить некую институциональную оппозицию данному процессу — особенно памятуя известные слова из Деяний: Аще будет от человек <…> дело сие , разорится , аще ли же от Бога есть , не можете разорити то, да не како и богоборцы обрящетеся (Деян 5:38–39)?

• 2)    для преодоления сказанного процесса достаточно ли некоего сформулированного безапелляционного решения высшей инстанции (папа, Собор), — либо необходима, как часто пишут, «истинная ( true ) реформа в Церкви»¹⁷, некая система действий, модифицирующих структуру и идеологию всей общественной подсистемы? в последнем случае — не будут ли такие действия сами модернистскими по внутреннему смыслу?

• 3)    каким может быть содержание данной оппозиции: буквалистский ригоризм¹⁸ и традиционализм (назад в Позднюю античность, как ранние протестанты, закончившие женским священством, или назад в Средневековье, как католики и мы)¹⁹ —

либо признание определенных особенностей современного социального устройства и производимых им социально-антропологических изменений и организация церковной миссии в соответствии с этими особенностями20?

Таким образом, на наш взгляд, для целей объективного анализа исследуемого явления необходимо выработать подходы к решению по меньшей мере трех проблемных блоков:

• 1)    приблизиться к научному пониманию содержания исследуемого явления и места его в историческом процессе;

• 2)    установить его хронологические рамки;

• 3)    подойти к выработке научной дефиниции явления.

Содержание явления и его место в историческом процессе

В плане определения сущности модернизма как специфического исторического явления основной вопрос связан с определением содержания самого явления и его места в развитии общества.

ретроориентированного ответа на модернистские тенденции: ограниченность знания, основанного на мистическом опыте («опытном знании» аскетики), принуждает выдавать за знание непонятые чужие мнения, часто невесть где почерпнутые, и даже не предлагать, а навязывать окружающим это лжеименное знание (ср. 1 Тим 6:20), руководствуясь не целью спасения (единственной для Церкви), а целью институционального самосохранения и выживания в мире, для эффективной конкуренции с которым не хватает личного мистического опыта, основанного на познании верой (ср.: Евр 11:1). Искажение теории богословского познания: подмена мистического познания верой — чисто позитивистским теоретическим знанием, основанным на стандартной позитивистской методологии экспериментального доказательного исследования (анализ/синтез и проч.).

Или, если читать преподобного буквально, нам следует думать, что достижение душой состояния познания Божией премудрости для аскетов достигается без усилий , при условии упразднения от мира и его забот, для остальных же — со сказанными усилиями ? Только уже не в условиях монастырских подвигов, а вне стен монастыря — находясь именно в тех обстоятельствах, от которых надлежит полностью упраздниться для достижения созерцательного состояния. В этой связи: должны ли мы — и можем ли, — обращаясь к проявлениям богословия новейшего, прежде всего, времени (в т. ч. и при вынесении квалификационной оценки), воспринимать не только некоторый объем манифестируемых знаний, но также и те обстоятельства, которые стали основанием формирования этого объема знаний?

• ²⁰ Ср.: «A Christian must not be fanatical; he must have love for and be sensitive towards all people. <…> Let’s not stone our fellow-man in a so-called ‘Christian manner’. <…> The way of the Church is love; it differs from the way of the legalists. The Church sees everything with tolerance and seeks to help each person … however sinful he may be». См.: [Elder Paisios, 2008].

• 1)    Представляет ли собой модернизм, рассматриваемый в контексте исторического процесса, сущностный или формальный феномен? является ли он неким новым качеством , либо представляет собой известное, вполне понятное и преходящее явление (ересь) с не менее понятными способами его церковного преодоления? следует ли рассматривать его как социальное движение , стимулированное определенными общественными интересами и потребностями, или как не взаимосвязанные единичные выступления отдельных «ересиархов» с частными учениями, не объединяющимися в единую учительную систему?

Даже церковная реакция на него двойственна: так, согласно куриальным документам времени Пия Х, — это, с одной стороны, подрывающее основы, прямо-таки экзистенциальное явление, т. е. приводящее к структурным и вероучительным изменениям, включая сотериологический аспект; с другой — не приводится никаких объективных оснований данного феномена, которые позволили бы определить его место в развитии общественной мысли;

• 2)    Следует ли трактовать модернизм как историческую случайность , ситуативное явление, ограниченное хронологически и конфессионально (рамками одной конфессии), — очередную скоромимоходящую ересь, экзистенциальный смысл которой определил еще апостол: подобает бо и ересем в вас быти, да искусни явлени бывают в вас (1 Кор 11:19)?

Или это объективное историческое явление , имеющее под собой объективные и субъективные основания в определенном сочетании, хронологически весьма широкое, общее для институционального христианства в целом и преследующее не только теоретические, но и экзистенциальные и даже сотериологические цели — то есть системное явление, возникшее в результате сочетания как эндогенных причин, так и активного внешнего давления на Церковь, ставшего результатом исторического сочетания двух основополагающих факторов: в религиозной сфере — протестантской Реформации (хотя в обсуждаемом процессе трудно провести четкую грань между религиозной и социально-политической сферами), в политико-экономической сфере — генезиса и дальнейшего прогресса капитализма, противопоставившего церковному универсализму секулярный глобализм?

• 3)    Рассматривать ли модернизм как попытку а) ревизии , б) исторической реконструкции или в) богословской рецепции ²¹ изменений динамического состояния социума, адаптации института в целом к этим изменениям и к возникшим в результате этой исторической динамики новым потребностям социума?

• 4)    В этом смысле — является ли модернизм ересью согласно дефиниции 1-го правила свт. Василия Великого («в самой вере отчуждившиеся»), тем более что Pascendi определяет его как «сумму всех ересей»?

• 5)    Каким образом соотносится содержание феноменов модернизма и модернизации (причем последнюю возможно понимать двояко — либо научно, как «непрерывный и бесконечный процесс обновления объекта, приведение его в соответствие с новыми требованиями и нормами» и т.п., либо вульгарно, бытово — как приспособление к потребностям текущего дня) — на наш взгляд, два эти процесса в своем существе различны: по целям, задачам и механизмам реализации.

Попытка установить хронологические рамки процесса

Какое событие (или комплекс явлений или процессов) можно принять за terminus post quem модернизма, если пытаться рассматривать его как поиск индивидуального приспособления, индивидуального ответа на индивидуально возникающие вопросы ? Обратим внимание на это важное противоречие: прогрессирующая индивидуализация общества по мере развития капитализма, вплоть до стадии глобализации, приводит к утрате адекватности в восприятии Церкви — Церковь уже не столько Тело

(т. к. индивидуализированному человеку сложно воспринимать себя частью целого), сколько собрание отдельных индивидов, существенной части которых для себя нужно «христианство на диване»²², при том что на уровне общества еще сохраняется запрос на некое мистическое состояние, в некоторой степени ассоциируемое с единством.

Можно ли считать начальным проявлением модернизма протестантскую Реформацию (с ее ретроспективной ориентацией) — как поиск социально организованного ответа на проблемы, возникшие и сформулированные на общественном уровне? Можно ли рассматривать Реформацию как первое сознательно организованное²³ проявление модернизма? Несомненно, Реформация — попытка «ретроспективной» модернизации Церкви, захваченной тенденциями мира сего: попытка очистить институт от мирских тенденций, найти в ретроспективе «чистый» образец, хотя завершается эта попытка пересмотром экклезиологии, догматики, наконец, институциональной структуры. Это движение внутри Церкви, перешедшее ее рамки и приведшее к формированию новой институции с иными вероучительными, литургическими и организационными основаниями.

Или начало процесса можно усматривать в III Ламбетской конференции и «предэкуменических» мероприятиях нач. ХХ в., одновременных католическому модернизму в его начальной стадии?

С другой стороны, какое событие (явление, комплекс процессов) можно рассматривать в качестве terminus ad quem — и есть ли, в целом, таковой для модернизма?

Можно ли, скажем, в качестве такового рассматривать факт отмены антимодер-нистской присяги в 1967 г. — свидетельствовал ли он о преодолении явления, а с ним и религиозного кризиса, или о том, что модернизм перешел в новое качественное состояние , став после II Ватиканского Собора превалирующей тенденцией ?

Как расценивать в данном контексте аджорнаменто — в принципе, явление, аналогичное по установкам тем особенностям Реформации, о которых сказано выше, но только ограничившееся исключительно церковными рамками.

Тем не менее, аджорнаменто — это признание на официальном уровне необходимости динамики вперед (в отличие от ретроориентированной Реформации), для которой имеются объективные предпосылки, при отсутствии желания официально отказаться от осуждения модернизма (чтобы не прерывать преемственности учения, сформулированного в условиях непогрешимости). И в рамках аджорнаменто реализованы существенные изменения вероучения, богослужения, развивается дискуссия об изменении институциональных основ («синодальность», женское священство, однополые отношения, включая их допустимость в клире).

При этом данная тенденция реализовалась в двух магистральных направлениях: а) одно восприняло концептуальные установки II Ватиканского Собора не как призыв привести инструментарий церковной миссии в соответствие с менталитетом времени , определяющим социальные потребности (включая религиозную потребность), сколько, в несколько вульгарном смысле, как сигнал к неолиберальной модернизации , начиная с обряда и заканчивая богословием, б) другое папой Бенедиктом XVI оценивалось как всеобъемлющий мировоззренческий релятивизм , проникающий во все сферы церковной жизни, включая богословие.

Или модернизм следует рассматривать как нечто сущностно отдельное, лежащее между полюсами Реформации и аджорнаменто?

Подходы к научной дефиниции процесса

В данном контексте основные комплексы проблем могут быть сведены к следующему — представляет ли собой модернизм явление:

• 1)    объективное или субъективное ?

• 2)    узкоконфессиональное или общеинституциональное ?

• 3)    экзистенциальное или поверхностное, формальное ? Наконец,

• 4)    является ли модернизм неким новым качеством (институции как системы в целом или отдельных ее составляющих: богословия, внешней манифестации вероучения и т. д.)?

Заключение

Модернизм в наиболее общем виде можно попытаться понять как попытку адаптации церковной институции к условиям, формируемым миром сим , одной из основных характеристик которого стал индивидуализм и прогрессирующий секуляризм²⁴, — там и тогда , где и когда отсутствуют возможности мимикрии или « богословской рецепции », которые дают возможность удерживать изменения на внутреннем уровне, не вынося их, по большей части, на суд общественности. В этой связи данная попытка адаптации выливается во внешние формы .

Таким образом, проблема модернизма:

• а)    общеинституциональная;

• б)    порожденная реализуемым внешним давлением;

• в)    связанная с необходимостью если не повышения внешнего авторитета институции, то хотя бы с задачей ее самосохранения, потому что онтологическая Церковь неприкосновенна: врата адова не одолеют ей , даже если она будет представлять собой лишь малое стадо (то pixpov noipviov) (Лк 12:32) — останок спасется (τὸ ὑπόλειμμα (вар.: κατάλειμμα) σωθήσεται) (Рим 9:27; ср.: Иc 10:22), где синодальный перевод дает вариант: остаток обратится⁵, — и дальше читаем в Апокалипсисе в деталях.

Как любая социальная проблема, созревшая настолько, что встала в повестку дня вполне ощутимо для широкой публики, проблема институциональной модернизации может решаться в рамках двух встречных социальных движений:

• 1)    официально , на уровне институционального руководства (с учетом широкого спектра возможных социально-политических, экономических, культурных и т. п. векторов влияния и возможных последствий) — с минимальной степенью радикальности (хотя во времени официальный радикализм может нарастать с учетом провокативных влияний извне и изнутри института);

• 2)    снизу , спонтанными пассионарными усилиями отдельных лиц, со временем объединяющихся в научные или богословские школы или общественные движения.

Согласно исторической практике, в большинстве случаев процесс начинается снизу, а позиция официальной институции формируется реактивно, post factum , как попытка теоретического и организационного ответа на низовой реформизм (положительная, как правило, коннотация) или модернизм (американизм, экуменизм, что угодно еще — отрицательная коннотация).

Ни у кого еще не нашлось ни средств, ни желания отреставрировать все средневековые руины по всей Европе. Но почему-то большинство консерваторов считает, что реставрировать менталитет — гораздо проще и куда менее затратно.

Развитие — это путь вперед, а не назад. Ретроспективу можно пытаться более или менее адекватно анализировать, но жить в ней не получится — так же, как нельзя дважды войти в одну и ту же реку.