Человек наедине с верой: богословские аспекты одиночества

E-mail:            ORCID:

E-mail:            ORCID:

Одиночество — неизбывный вопрос духовного и цивилизационного состояния человека.

В осмыслении одиночества осуществляется уникальное по своему внутреннему содержанию познавательное вопрошание: в ситуации одиночества соединяются и личностно- персоналистические мотивы, определяющие субъективный контур сознания, и социально- исторические процессы, формирующие тот или иной тип общества. Одиночество в силу своей гносеологической уникальности выступает предметом изучения целого спектра научных дисциплин, таких как философия — еще в рассуждениях Анаксагора и Софокла о «нелюдимом образе жизни»; психология, начиная с трактата И. Г. Циммермана «Об уединении» (1791); социология — с рассуждений С. Кьеркегора об обусловленности одиночества общественными параметрами…

Но показательно, что в рационально- позитивистских, а-теологических версиях гуманитарных дисциплин, рассматривающих феномен одиночества, преобладают негативные коннотации, в которых одиночество предстает как «тягостный распад личности»1, как движение «от одиночества — к аномии» (У. Садлер, Т. Джонсон), как «негативный опыт, который возникает в тех случаях, когда сеть социальных связей личности либо количественно, либо качественно недостаточна»2, и даже такие радикальные характеристики, рассматривающие одиночество «как наиболее фундаментальный антипод самим основам человеческого общежития»3. Одиночество, с точки зрения позитивистской гуманитаристики, становится «врагом» личности и социума, а, следовательно, должно быть изжито из экзистенциальной и общественной сфер.

Однако само присутствие одиночества, неизбывно повторяющееся на каждом историко- культурном витке развития человечества, «жизнестойкость» одиночества противоречит однозначно негативным установкам, призывающим видеть в одиночестве исключительно отрицательные факторы. Одиночество выступает маркером чего-то большего, чем то «место», в которое его стремится втиснуть позитивистская гуманитаристика. Одиночество для полноты своего понимания требует иных методологических подходов, и таким подходом, на наш взгляд, выступает богословское (теологическое) осмысление одиночества.

Богословие и одиночество

Выявить причину, по которой одиночество оказывается отнесенным исключительно к негативным сторонам человеческой жизни, позволяет именно сверх- позитивистский, прежде всего богословский подход. Если взглянуть на одиночество с теологической точки зрения, то обнаруживается, что главным основанием, маркирующим одиночество в качестве исключительно негативного явления, становится позитивистская объективация мира. Объективированный мир — мир, в котором отсутствует духовное измерение, отсутствует Бог — закономерно толкует одиночество безапелляционно в отрицательных определениях, окрашивает его в черные, безнадежные тона, доходящие до характеристики одиночества как «чумы современности» (Н. Е. Покровский). А-тео-логическая объективация не способна увидеть весь духовно-экзистенциальный спектр одиночества, его духовно значимые потенциалы, и именно об ограниченности и малой продуктивности объективированного подхода говорил тот же Н. А. Бердяев: «Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества. И когда Бог становится объектом, то и Бог не выводит меня из одиночества»4. Объективация Бога — вот ключевая причина страдания в одиночестве. Не само одиночество враждебно человеку, но а-теологическое истолкование делает одиночество болезненным и враждебным. Даже в самой «умеренной» версии оценки одиночества, как это было сделано, например, еще в этикопсихологическом этюде А. Шопенгауэра в работе «Афоризмы житейской мудрости»5, дается описание одиночества как индивидуалистического состояния, исходящего из утилитарно-объективированного «довольства самим собой». Богословский же метод показывает иную результативность, основанную на глубинном рассмотрении ключевых состояний человеческой души, а потому рассмотрение проблемы одиночества — это прежде всего богословская задача, решение которой демонстрирует особые возможности богословского метода, способного увидеть предмет своего рассмотрения (в данном случае, одиночества) во всем широком спектре проявлений и значений, обнаруживая в том числе и положительные потенциалы одиночества.

Когда Экклезиаст говорит о тяготах одиночества: «Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; и всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством» (Эккл 4:8), то причиной страдания в одиночестве выступает именно утилитарная объективизация, то самое материальное «богатство», и это одно из самых ранних доказательств прозорливости и результативности теологического подхода в осмыслении одиночества. Мудрость библейской фразы подготавливает к тому, что отказ от объективизации мира позволяет увидеть не только негативные, но и иные потенциалы одиночества, раскрыть ту духовную полноту, которую способно нести одиночество.

Западная религиозная мысль в стремлении раскрыть теологические глубины одиночества выстраивала свое понимание уединенности человека через преодоление манипулятивного а-теологического тезиса, постулирующего объективированную негативность одиночества. Так, М. Бубер предлагал увидеть в одиночестве особый тип религиозного вопрошания, при котором личность может стать «вопросом для самого себя», ведь через формулировку одинокого вопрошания человек способен «встретиться с самим собой, в собственном “Я” увидеть человека, а за собственными проблемами — общечеловеческую проблематику»6. П. Тиллих считал, что одиночество способно стать порталом к осмысленности бытия: «Даже одиночество — не абсолютное одиночество, потому что внутри индивида содержатся смыслы Вселенной»7, тем самым выводя одиночество из парадигмы исключительно негативно маркированных состояний человеческого проживания.

Тема религиозно окрашенного одиночества становится продуктивным материалом для определения масштабов результативности в целом богословского (теологического) осмысления мира. Богословская форма познания предстает как эффективная гносеологическая методика, обладающая такими «инструментами» познания, которые в принципе отсутствуют в позитивистско-объективированном подходе. Например, А. Уайтхэд предлагал увидеть в теологическом методе максимально широкие потенциалы познания, дающие возможность теологии преодолевать, казалось бы, незыблемые границы объективированного мира, в том числе и границы одиночества: «Религия является видением того, что находится по ту сторону, вне и внутри мимолетного потока непосредственно данных вещей; того, что обладает реальностью и все же ожидает реализации; того, что есть отдаленная возможность и все же оказывается величайшим из фактов настоящего; того, что придает значение всему преходящему, само же ускользает от понимания; того, что представляется окончательным благом и в то же время находится вне пределов досягаемости; того, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий»8. Одиночество, осмысляемое в рамках такого «мобильного» теологического подхода, становится выходом к преображению бытия, к разворачиванию и сопряжению новых смыслов мироустройства.

Для западной теологии именно библейский теологический подход оказывается максимально продуктивным в осмыслении таких многогранных проблем как одиночество. Так, смена политеистического взгляда на мир монотеистическим Откровением рассматривается А. Бадью как ключевое условие расширения познавательных возможностей человечества: «Иудейский дискурс — дискурс исключительности, ибо пророческое знамение, чудо, избранность означают трансцендентность как нечто потустороннее природной тотальности. Сам иудейский народ является одновременно и знамением, и чудом, и избранником. Он в полном смысле слова исключителен. Греческий дискурс выводится из космического порядка, чтобы приладиться к нему, тогда как дискурс иудейский проистекает из исключительности в этом порядке, чтобы стать знамением божественной трансцендентности. Глубокая идея Павла заключалась в том, что иудейский и греческий дискурсы суть два лика оДной и той же фигуры госпоДства»9. Христианская теология выступает своеобразным синтезом различных форм научного познания, активирует научное познание в разных направлениях «господства» знания в мире. Это то, чего лишено однолинейное рационально- объективированное познание: теологический метод предлагает ресурсы управления («господства») как рациональной, так и иррационально-мистической сферами бытия и экзистенции, а только такая гносеологическая мобильность позволяет увидеть всю глубину проблематики одиночества.

Поэтому, когда Й. Ратцингер (папа римский Бенедикт XVI), применяя «мобильные» возможности теологического подхода к проблеме одинокого человека, заявляет о преображении топологических и темпоральных границ одиночества: «Бог Авраама есть Бог одного человека, но действует он транслокально. К этому следует добавить, что он действует также транстемпораль-но»10, тогда становится понятным, что религиозно осмысляемое одиночество есть не разрушительная изоляция, не объективированная противочеловеч-ность, а особый тип миропознания, основанный на преображении онтологических пространств и времен.

К онтологии одиночества западная теология добавляет и экзистенциальную версию одиночества. В полной мере духовно-экзистенциальный аспект раскрывается в теме одиночества теолога как особой форме самобытийного познания, как уникальном статусе человеческого проживания. Например, К. Барт постулировал «обреченность» теолога на одиночество: «…именно из-за нравственно-практического беспокойства, прямо и косвенно порождаемого теологией, она в целом никогда не сможет стать популярной: ни среди детей мира сего, ни среди набожных. Кто занимается теологией, и занимается всерьез, тот именно в этой области должен быть готов и способен выдерживать и переносить одиночество»11. Продуктивность теологии определяется не в количественных показателях и не в квалиметрических параметрах, а представляет особый тип мирочувствования, в котором одиночество выступает результативным условием для теологического мироосмысления. Конечно, в тональностях К. Барта сквозит протестантское понимание одиночества, усиленное без-церковностью и дистанцией с святоотеческой традицией, к тому же разбавленное отголосками ницшеанствующих мономаний, однако одиночество теолога как результативное состояние принимаемо в качестве фактора риска, к которому должен быть готов каждый богослов.

Показательно, что в рассуждениях западной теологии об одиночестве появляется своеобразное и по-своему уникальное в познавательной результативности определение «теологической скромности». «Теологи, — и это тоже принадлежит, между прочим, к “экзистенциалиям” теологии, — могут быть только малыми, скромными»12, — писал К. Барт, и в этой методологической установке на «скромность» просматривается весь комплекс теологических экзистенциалий, связанных с одиночеством: осознание границы теологических изысканий, контурирование потенциала внутренних и внешних ресурсов теологии, адекватный уровень теологических претензий и амбиций, возможности и потребности роста личности теолога, властные полномочия теологического сообщества…

Несомненно, и православное богословие не оставляло тему одиночества без внимательного рассмотрения. Если остановиться только на отдельных фрагментах православно-богословского осмысления одиночества, то прежде всего необходимо отметить уход от утилитарно- объективированного понимания человеческой уединенности. Религиозная открытость верующего сознания выступает основополагающим фактором в православном богословии личности: «Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека естественно »¹³. Но обретаема эта открытость в выборе одинокого пути к открытости, в опыте уединенного прохождения по пути к Божественному. Поэтому богослов должен быть подготовлен к испытанию одиночеством, само одиночество становится неотъемлемым условием Богопознания.

Христианско-богословское одиночество не является еще одной формой эскапизма (как атеистический эскапизм в виде дауншифтинга или восточнорелигиозное бегство от мира), напротив, обозначенная христианская открытость выступает духовной гарантией ответственности богослова за реальность, за происходящие вокруг него события. Риск богословствования, обостряющийся в одиночестве ответственности, есть атмосфера христианского богословствования, в котором богослов, по мнению В. Н. Лосского, «пытается выразить в своем рискованном умозрении единую и абсолютную точку зрения на уровне Бога и обоженного человека, с героической щедростью принимая на себя все опасности такой попытки доктринального выражения, обреченной на неудачу»14. Одиночество входит в спектр богословских рисков, открывается к возможной неудаче, и готовность к богословской неудаче также оттачивается в одиночестве.

На примере В. Н. Лосского, как и многих других православных богословов, можно обнаружить особую результативность одиночества, выливающуюся в создание богословской школы. Одинокий богослов парадоксальным образом преображает свое одиночество в формирующуюся за ним богословскую школу: от Антиохийской богословской школы, родившейся из богословского одиночества Ефрема Сирина и Феодорита Кирского, до богословской школы самого В. Н. Лосского во Франции 1950-х гг., в которой богословское одиночество преобразилось в богословскую «династию». В формате богословской школы «синхронное» одиночество богослова преображается в одиночество «диахронное», разворачивающееся во времени, и это еще одно доказательство результативности одиночества для богословствования.

Уникальный церковный опыт, сама форма существования Церкви как единой и единственной представляет особую школу для богословского одиночества. Одиночество Церкви как единственного места, «камня», коего «врата ада не одолеют» (Мф 16:18), накладывает свой отпечаток на уединенность христианского богослова. Церковь — самостоятельна, обладает единственностью как стоящая сама по себе, и такая самостоятельность разворачивается во вселен-скость и соборность. Церковь и во вселенскости, и в соборности научает богословское одиночество особому свойству преображения малой, отдельной, одинокой части в величие соборности, или, как писал В. Н. Лосский, «надо ясно понять разницу между “вселенскостью” и “соборностью”. Церковь в целом именуется “вселенской”, и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа с060PHой». Так одинокий верующий — и богослов в первую очередь! — становится причастным к соборности; так «малый» голос обретает право быть услышанным в хаосе массовых мнений: «…защита самоочевидной в Церкви Истины не зависит от количества (“вси” или “многие”), от “соборности” в ложном демократическом понимании этого слова, но от свободного согласия хотя бы некоторых, где свидетельством непогрешимости является единый в них Дух Божий, Источник самоочевидности Истины и во всех. Отсюда неизбежность постепенного торжества Истины над ложным учением во всей Церкви»16. Церковь научает богословское одиночество тому, что массовость не сопрягаема с подлинной соборностью, и богослов, воспринимая урок единственности Церкви, обретает право на одиночество и даже обязанность стать одиноким.

Православная Церковь в своем утверждении единственности также научает богословское одиночество важному знанию: уход от богословского одиночества не лежит на путях растворения такого одиночества в экуменических «общностях» и слияниях. Богословское одиночество не преодолеваемо в растворении своей конфессиональной верности в инославных версиях, в утрате православной целостности и единственности…

Таким образом, соотнесенность одиночества и богословия предстает результативным способом выявления сущности и духовных перспектив человеческой уединенности, позволяет увидеть через призму богословствования новые возможности и потенциалы одиночества.

Утешения и соблазны теологического одиночества

Что же раскрывает теологу одиночество, осмысляемое в богословских категориях?

Изначальное библейское одиночество, в котором «стал человек душею живою» (Быт 2:7), предопределяет формы религиозного одиночества. «Первый человек» (Иов 15:7) Адам был сотворен одиноким в саду Эдема, и дальнейшее разворачивание одиночества в соборное супружество (а именно к супружеству относится известное «не хорошо человеку быть одному» (Быт 2:18), ведь после воскресения человек опять станет по-своему одиноким: «…в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф 22:30)) предстает поучением для изначального одиночества. Первозданное одиночество научает и научается у брачного таинства, но супружество не предполагает отказ от одиночества, и такой опыт неизбывного одиночества необходимо рассматривать именно в богословских категориях.

Ключевой момент для христианского богословия в осмыслении уединенности — одиночество Христа. «Крест одиночества» (Г. Флоровский)17 напрямую соотнесен с страдающим «для чего Ты Меня оставил!» (Мк 15:34), и раскрытие смысла высшего одиночества лежит исключительно в богословской сфере.

Между одиночеством Адама и одиночеством Христа выстраивается глубокая по своему значению градация смыслов, в том числе и опыт преображения страдания и страданием. Многогранность этих богословских смыслов охватить сложно, но даже если выделить, например, такой, как духовная топология одиночества на Кресте, то одиночество предстает в качестве уникального способа погружения в христианское миропонимание. Когда Б. Паскаль говорил о пространстве одинокого «сада», в котором разворачивается одиночество Адама и Христа: «Иисус не в саду наслаждений, как первый Адам, который погубил себя и весь род человеческий, но в саду мук, где Он спас Себя и весь род человеческий»18, то в кратком высказывании разворачивается грандиозный масштаб теологии страдающего одиночества и одинокого страдания.

Теологический текст становится полем страдающего одиночества, но в то же время и путем к преображению сущности одиночества. Только в теологическом тексте становится возможным соединение одиночества и вселенскости, и возможным такое сополагание становится именно в теме одинокого Креста: «Крест — тип не только человека, но и всей вселенной, созерцаемой как единое Целое»19. Христианское богословие выстраивает концепцию со-распятого одиночества, ведь в христианстве Бог распялся вместе с людьми на одиноком Кресте, со-распялся в одном одиноком месте со всеми. Неизбывное нахождение на Кресте, явленное в последних земных пространствах Христа — от линии вхождения в Иерусалим через плоскость Тайной вечери к точке Крестной смерти — есть иеротопия одиночества, путь преображающего пространства одиночества: «Христос вступает не только в Свои страданья, но в то страшное одиночество, которое Его окутывает в течение всех дней Страстной седмицы»20. И богословский текст оказывается единственным способом, описывающим пространство одиночества в сотериологических категориях, когда место одиночества открывает путь к спасению…

Через тему одиночества богословие научает особому пониманию результативности богословского делания. Результативность богословия, тот реальный «успех», которого способно достигнуть богословский текст, может быть определен и через проблему богословской уединенности. Богослов, вышедший к определенным высотам богословского призвания, неизменно оказывается в ситуации оценивающего одиночества, в рамках которого открывается и скудость своих богословских результатов, и осознание принципиальной, неизбывной теологической неудачи практически каждого богословского проекта. То самое «нравственно-практическое беспокойство» (К. Барт) в полной мере своего обострения раскрывается в богословском одиночестве, в обреченности теолога на одиночество, которое выступает в виде своеобразного «профессионального заболевания» богослова.

И вместе с тем опыт преображенного одиночества, явленный в Крестной смерти, выступает уникальным утешением богословия, позволяет уйти от ано-мийного, закономерно абсурдного одиночества, выливающегося в «бунт» (А. Камю) или в одинокую «заброшенность» (Ж. П. Сартр). Неотвратимость последнего одиночества в каждой смерти преображаема в сораспятости и соприсутствии с Христом: «…усопшие братья и сестры (упокоившиеся в Господе) нуждаются не в возвращении к разлуке и одиночеству смерти, а превыше всего они нуждаются в Церкви как присутствии живого Христа, как жизни и единстве в Нем, как причастии в Нем Его бессмертной жизни»21. Опыт преображенного одиночества, опыт открытого одиночества — открытого и в радости, и в скорби, — это то, чему научает христианское богословие. И тогда одиночество умирание перестает быть одиноким: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня» (Пс 22:4).

Конечно, теологическое осмысление одиночества не означает вне-со-циальность христианина. Но сама социальность получает в религиозном одиночестве иные очертания. Н. А. Бердяев задавался таким вопрошанием: «Как соединимо одиночество с социальностью? Но это есть профетический тип. Ветхозаветные пророки дают его вечные прообразы»22. Здесь преображенная социальность открывается одиночеству. Опыт христианского одиночества не позволяет социальности скатиться в экстаз безличностности, как в буддизме, или в растворении в массовости, как в язычестве или атеистическом этатизме. Христианин, принявший богословский опыт осмысления одиночества, обретает умение быть одиноким, предстоящим себе в своей уникальности, но при этом отзываясь на чаяния и вызовы внешнего мира.

Но в этих вызовах, несомненно, скрываются и серьезные опасности, духовные искушения, что особенно ярко проявляется в теме богословского одиночества.

Богослов, остающийся один на один с собственным богословским текстом, оказывается нередко в ситуации искушения собственным интеллектом, собственной интеллектуальной свободой, предоставляемыми возможностями бо-гословствования. Тогда и возникает ситуация, в которой богословским текстам придается характер «мыслей вслух», которые не всегда до конца продуманы. Теолог, причем талантливый теолог, может быть искушаем собственной интеллектуальностью, проявляющейся то в форме интеллектуального индивидуализма, то в форме «богословствующего философствования», «опасности понимания всего», творческого философствования», то в форме излишнего увлечения интеллектуальными абстракциями… Каждый практикующий теолог может дополнить список искушений, исходя из собственного опыта.

Опасность для теологического одиночества может исходить и из потенциальной открытости, которая грозит перерасти, о чем предупреждал К. Барт, в «дешевый синтез»: «Реалистичным здесь может быть (несмотря на перспективу единства всех наук в Боге, а также в первоистоке и цели их человеческого осуществления) только отказ от дешевых, … относительно легко осуществимых синтезов. … Скорее, следует признать, что… богословское познание, мышление и речь никак не могут быть всеобщими, а всеобщее не может быть богословским. И значит, что, как бы это ни было неприятно, с такой обособленностью и относительным одиночеством теологии по отношению к другим наукам поделать ничего нельзя»23. В концепции теологического одиночества, разрабатываемой К. Бартом, презентуется достаточно детальная типология теологических позиций, которые не могут определять сущность подлинной теологии: «theologia archetypa (теология изначальная)», «theologia ektypa» (следующая образцу), «theologia paradisiacal» (райская)», «theologia comprehensorum (последних времен)», «theologia viatorum (теология странников)». С указанным перечнем можно соглашаться, можно изменять, но в основании подобного подхода лежит принятие одиночества как одного из ключевых условий богословствования и тех опасностей, которые возникают для теологического одиночества.

Впадение теологии во вседоступность, в массовость контр- продуктивно: «Я считаю совершенно истеричной и безрассудной точку зрения, согласно которой сегодня необходимо прежде всего отделаться от богословия, а рассуждать и прежде всего говорить и писать о чем-то общедоступном… мы, богословы, наиболее отвечаем интересам “мирян” тогда, когда мы обращаемся к ним наименее определенно и непосредственно, но просто живем своим делом»24. Своеобразный призыв к «теологии-в-себе», конечно, свой ственна К. Барту, но основан такой подход на опыте теологического одиночества, позволяющего разделить теологическое и не-теологическое.

Из растворения в не-теологическом, в вопросах, не относящихся к богословской проблематике, и вытекает искушение теологического одиночества. Установка на чрезмерную открытость, на гипертрофированные оценки богословия пагубна: «…богословская гипертрофия, как и всякая гипертрофия, слишком легко приводит к пресыщению, — в данном случае к тому, что на старом языке монашества называлось смертных грехом taedium spirituale, духовной скуки, от которой до скепсиса лишь один шажок»25. Именно здесь таятся причины профессионального и духовно- личностного выгорания богослова, приводящего к печальным результатам богословского бунта или неверия.

В тесной связи с темой теологического одиночества стоит и проблема свободы богословствования. Одиночество всегда выступает искушением для свободы, и в случае теологического одиночества этот аспект особенно актуализируется. Ведь именно в ситуации одиночества над богословом зависает своеобразный дамоклов меч в виде вопрошания о смысле его профессиональной деятельности, вопрос, что он представляет собой как профессиональный богослов. К. Барт трезво и безапелляционно напоминает об этом трагичном и одновременно самоироничном вопрошании: «Что такое профессор теологии? — насмешливо спрашивал Кьеркегор и столь же насмешливо отвечал: он есть профессор в науке о том, как другого распяли. Так вот, именно за это он должен платить»26. И ситуация расплаты за право быть теологом, «платы» за проживание в формате теологического существования и есть еще одна тревога богословского одиночества.

Но все же вызовы одиночества должны стать импульсом к преображению самого одиночества теолога. Само погружение в богословствование представляет собой уникальную методику выявления в одиночестве духовно значимых результатов. Одиночество способно стать не трагедией, а возрадованием богослова, ведь только в одиночестве становится возможным плодотворный богословский труд. И когда современник пишет о том, что «личность зреет в одиночестве, в холодной пустоте, в которой человеку ясно: и рождаться, и умирать ему приходится одному. В этой пустоте человек начинает молиться. И тогда пустота наполняется Богом, прошлая жизнь осмысливается, вечность становится оче-видной»27, то эти слова напоминают о том, что именно в пространстве одиночества — в преодолении его опасных искушений! — рождается настоящий богослов.

Встреча и одиночество: богословский взгляд

Богословское одиночество не может рассматриваться как самоцель — это способ обретения Боговидения, духовная площадка, на которой должна произойти главная для христианина встреча — встреча с Богом. Принятие Встречи как ключевого условия результативности богословского одиночества определяет сотериологическую сущность уединения. Если встреча со Христом оказывается не включенной в открытый контур религиозного одиночества, то богослову тогда грозит опасность оказаться в ситуации спекулятивной изоляции, или утопания в своеобразных теоретических «-измах». Так, иллюстративен случай К. Барта: «Если отбросить приоритет Христа в рассмотрении любой доктрины Барта, то мы неминуемо включаем его концепцию в прямую противоположность, вид изоляции Божественного, так называемый “бартиа-низм”»28. Без открытости Встрече любое теологическое построение становится соблазном, своевольной интеллектуальной претензией на построение мира, в котором исключено присутствие Божественного.

Именно Встреча выступает гарантией и правом богословского одиночества на существование, на результативную в духовно- сотериологическом смысле деятельность. В парадигме мнений о богословском одиночестве — от М. Бубера, определяющего Встречу как основополагающую константу: «Не слияние вплоть до единства, а встреча — вот основная константа человеческого опыта бытия»29, до Н. А. Бердяева, постулирующего преображение одиночества через Встречу: «Мое одиночество преодолевается потому, что есть Бог»30 — хотелось бы обратиться к авторитету блж. Августина, предлагающего увидеть в мятущемся одиночестве спасительное благо через прикосновение к Божественному: «Бог сотворил нас для Себя, и дотоле мятется сердце мое, доколе оно не успокоится в Боге моем» («Исповедь»). Одинокое богословское сердце должно быть настроено на встречу с Божественным, неизбывное Божественное присутствие выступает своеобразным духовным камертоном в создании каждого теологического текста…

Личностно- биографические ситуации, вводящие богослова в одиночество, могут быть разными. Так, например, для В. Н. Лосского состояние личного одиночества, в котором он оказался в эмигрантском сообществе после споров о Софии, после сохранения верности Московскому Патриархату, после положительных оценок деятельности Патриарха Сергия (Страгородского), стали серьезным духовным испытанием его богословской результативности. Но опыт, который был им вынесен из ситуации одиночества, — это опыт своеобразного преображения пустыни одиночества в духовную пустынь. Как тема п`устыни, раскрываемая Лосским в диссертации о М. Экхарте, становилась условием для богословской значимости, так и тема богословского уединения становилась для самого Лосского импульсом для духовного возрастания. Р. Уильямс писал об этом биографическом эпизоде: «В последние годы Лосский был очень одинок… По словам Клемана, “il parlait en desert”, он говорил в пусты-не»31. Так одинокая пустыня богослова разворачивалась в духовную пустынь, в которой и может произойти главная для христианина Встреча.

Подобное богословское пустынничество оказывается идеальным топосом, в котором богослов подготавливаем к Встрече, сонастраивается к духовно результативному Богообщению и Боговидению (неслучайно одна из ключевых работ Лосского носит именно такое название). В одиночестве богослова практически воплощаются принципиальные концепты христианского богословия: апофатичность, догматическая верность и церковная выверен-ность. Через принятие одиночества более четкими становятся богословские приоритеты, позволяющие в пустыне одиночества соединить апофатическое и катафатическое богословие: «Соединение апофатического и катафатическо-го пути — не антиномия в философском смысле; это не стяжение двух противоположных полюсов, но положительный опыт, выраженный в форме, противоречащей логике сотворенного разума. Это такое отрицательное знание, в котором знание — не самоцель, а лишь средство восхождения к высшему, и оно требует не только изменения нашего ума, но всей человеческой природы»32. Одиночество как восхождение к богословской мудрости — таков духовный маршрут религиозного уединения.

В православном богословии тема пустыни промыслительно соединяется с темой уединенности. Еще у Афанасия Александрийского в «Житии Антония» одинокий богослов предстает как «всякий намеревающийся внимать себе», а опыт одиночества становится выходом к встрече с Божественным, о чем говорил Исаак Сирин: «Благословенно величие Господа, отверзающего перед нами дверь, чтобы у нас не было иного желания, кроме стремления к Нему». Богословско-интеллектуальное пустынничество открывает возможность к Встрече, преображает уединение в единение: «Одиночество у Исаака — не синоним безбрачия и отшельнической жизни: это прежде всего опыт единения с Богом»33. Из богословского уединения совершается выход к созерцанию Божественного «лицом к лицу»: «”Бытие-одним-с-Богом” — это не только конечная цель, неизменно запредельная упованиям творений, устремленных к ней в жажде той полноты бытия, которой они не имеют: это прежде всего дело Бога, вечно совершаемое во вневременной одновременности акта творения и акта рождения Слова»34. Встреча одного человека с единым Богом становится особой формой одиночества, преображенного Божественным присутствием, предстающий идеальным условием для Встречи.

Опыт духовного всматривания в лица, оттачиваемый в одиночестве, позволяет богослову углублять тему личностного Богообщения, дает возможность через лицо человеческое прозревать Божественные черты: «Человеческое лицо для меня — вестник Христа. Оно смотрит в меня и говорит со мной. Оно обращается ко мне и ждет моего ответа. Через него я вижу то, чем человек призван стать — микрокосмом и микротеосом, как говорит св. Григорий Нисский, синтезом мира в образе Божием»35. Сложная духовная оптика, при которой в человеческом лице отражается Христос, предопределяет богословское одиночество к Боговидению, о сущности которого говорил В. Н. Лосский в одноименной работе: «…одновременно — Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его различении; однако и в соединении (с человеком) Он превыше всякого ви́дения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной»36. Сверх-отражения, о которых говорил О. Клеман, у Лосского преображаются в превосхождение ви́дения, в обретение духовной визуальностью глубинных и преображенных свой ств. Сам Лосский призывал видеть в лице человеческом отражение Божественного Лика: «Глаза верующего узнают образ Божий под образом раба и, распознавая в лице человеческом присутствие Лица Божественного, научаются во всяком лице открывать тайну личности, созданной по образу Божию»37, и в этом отражении обретаемо новое духовное знание о самом человеке, особый тип узнавания духовных истин через религиозное лицезрение.

Богословская метафора Лосского «лицом к лицу» отражает сложность взаимодействия Лица и лиц — Божественного и человеческих. Боговидение и осуществляется именно так, лицом к лицу: «Видеть Бога “лицом к лицу”, это знать Его так, как Он знает меня, как знают друг друга два друга. Такое предполагающее взаимность знание- видение исключает всякую идею какой-то “законченности” в ви́дении Бога лицом к лицу, оно — не высшая причина, определяющая любовь, а некое выражение этой любви, которая достигнет своего совершенства в будущем веке»38. Встреча человеческого одиночества и Божественного единства, призыв к Божественному через одинокий голос, от которого не может быть уклонения, на чем, например, настаивал Е. Р. Доддс: «…даже Бог не может избежать этого онтологического единства и свободно стать перед миром — “лицом к лицу”, в диалоге с ним»39, — ведет — должно вести! — к подлинному Богообщению.

Вывод

Тем самым, одиночество должно рассматриваться в качестве уникального условия для богословствования, через одиночество раскрываются духовные потенциалы Боговидения и Богообщения, невозможные в иных форматах. Богословское одиночество формирует особую оптику духовного познания, в котором через открытость уединения во всей полноте раскрывается человеческая слабость и Божественное величие, становится возможным преодоление искушений одиночества и преображение пустыни одиночества в духовную «лествицу». Осмысление одиночества в богословских категориях дает возможность по-иному взглянуть на роль одиночества в духовном познании, одиночество, истолковываемое в религиозно- интеллектуальной парадигме, способно изменить сам характер богословствования, вернуть богословию статус «общего дела», о котором говорил протоиерей Георгий Флоровский: «Наступает время, когда богословие перестает быть личным или “частным делом”, которым каждый волен заниматься или не заниматься, в зависимости от своей одаренности, влечений, вдохновения. В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то “общим делом”, становится всеобщим и кафолическим призванием … Вновь открывается богословская эпоха. Наше время вновь призвано к богословию»40. Хотелось бы надеяться, что через активацию богословской методики в решении насущных проблем современности, через возвращение богословию параметров всеобщности станет возможным изменение характера результативности богословского метода миропонимания в целом, а также для решения таких духовно- личностно значимых проблем как проблема одиночества.