«Дао дэ цзин» в переводе архимандрита Даниила (Сивиллова)

«Дао дэ цзин» （«Канон Пути и Благодати» « 道德經 》） — одно из самых загадочных китайских сочинений. По сей день неизвестно, являлся ли ее автор — полулегендарный Лао-цзы （Старый ребенок 老子） —реально существовавшей персоной, жившей на рубеже VI–V вв. до н. э., или же под этим именем скрывается более поздний автор или целый коллектив.

Наряду со сборником притч «Чжуан-цзы» （ 莊子 ） «Дао дэ цзин» относится к числу важнейших текстов китайского даосизма. Эта традиция включает в себя как философское учение Оао р з 兄 （ 道家 ） ， так и религиозные практики Оао р з 兄 о （ 道教 ）.

Важнейшими категориями трактата Лао-цзы являются Дао （ 道 ） 一 концептуальное понятие, обозначающее вечное действие, в которое вписаны все явления в мире, и Дэ （ 德 ）—добродетель и благодать, отражающие Дао во внутреннем мире человека.

В современном виде «Дао дэ цзин» состоит из двух частей （«Дао цзин» « 道經 » и «Дэ цзин» « 德經 》）, разделенных на 81 главу （кит. чжан 章 ）², повествующих о природе, государстве и отношениях между людьми.

Среди европейцев даосизмом, по всей видимости, первыми заинтересовались иезуиты, приступившие к изучению «Дао дэ цзина» в XVII–XIX вв. Известно, что французский иезуит Иоахим Буве （ Joachim Bouvet, 1656–1730）, принадлежавший к движению фигуризма3, полагал, что в «Дао дэ цзине» отражено учение о Св. Троице.

Особое значение в этой связи уделялось фрагменту XIV-й главы «Дао дэ цзина», где присутствуют слова: « 視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰 微。此三者不可致詰，故混而為一 。 » （«Смотрим и не видим, и называем заурядностью; слушаем и не слышим, и называем неслышимым; хватаем и не можем ухватить, и называем неуловимым. О сих трех не дознаться, потому сливаются воедино»）⁴.

Другим фрагментом, на который иезуиты обратили пристальное внимание, являлось начало главы XLII: « 道生一，一生二，二生三，三生萬物。 » （«Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее»）. Опираясь на этот фрагмент, французский иезуит Жан Жозеф Мари Амио （ Jean Joseph Marie Amiot, 1718–1793） утверждал, что в «Дао дэ цзине» содержится указание на Св. Троицу.

Последователь Буве, иезуит Жан-Франсуа Фуке （ Jean-François Fouquet, 1665–1741） прямо говорил, что термин «Дао обозначает Всемогущего Бога, которого мы, христиане, исповедуем» （«Tao designari Deum Summum, quem nos Christiani colimus»）⁵. Другие фигуристы полагали, что под даосским термином чжэнь-жэнь （ 真 ⁶ 人 ）⁷ подразумевается грядущий Мессия.

В 1788 г. Британское королевское общество выпустило анонимный перевод «Дао дэ цзина» на латинский язык. Есть мнение, что этот перевод принадлежал перу бельгийского иезуита Жана- Франсуа Ноэля ( Jean- François Noëlas, 1669–1740) и носил заголовок «Liber Sinicus, Tao te Kim inscriptus, in Latinum idioma. Versus» («Китайская книга Дао дэ цзин, записанная по-латински, против [языка оригинала])8. Хотя этот перевод явился первым полным переложением трактата на западный язык, он более не переиздавался и по сей день остается плохо изученным.

Более известным переводом «Канона Пути и Благодати» на западный язык считается работа французского синолога Станислава Эньяна Жюльена (Stanislas Aignan Julien, 1797–1873), увидевшая свет в 1842 г.9 под заглавием «Le Livre de la Voie et de la Vertu, composé dans le VIe siècle avant l’ère Chrétienne, par le philosophe Lao- Tseu, traduit en français et publié avec le texte chinois et un commentaire perpétuel» («Книга Пути и Добродетели, составленная в VI веке до нашей эры философом Лао-цзы, переведенная на французский язык и опубликованная с китайским текстом и комментариями»).

Примечательно, что французский синолог поддерживал научные контакты с представителями Российской духовной миссии в Пекине (далее — РДМ)10 и регулярно получал из России китайские книги.

На русский язык трактат переводился более 24 раз, при этом первым полным переводом долгое время считалась работа японца Кониси Масутаро ( 小西増太郎 , 1862–1940) «Тао-те-кинг или писание о нравственности», увидевшая свет в 1894 г. под редакцией Л. Н. Толстого.

Тем не менее, есть все основания утверждать, что первый полный перевод на русский язык был выполнен еще в пушкинскую эпоху: в конце 20-х гг. XIX в. Автором перевода стал архимандрит Даниил (в миру — Дмитрий Петрович Сивиллов, 1798–1877).

Дмитрий Петрович родился11 в селе Всесвятское Городищенского уезда Пензенской губернии, в семье причетника. Выучив сына читать по букварю, Часослову и Псалтири, родители отправили в Пензу прошение об определении отрока на причетническое место. Средств на обучение молодого человека в семинарии у семьи не было. Тем не менее, епископ Пензенский и Саратовский Моисей (в миру — Михаил Ильич Близнецов- Платонов, 1770–1825) постановил принять молодого человека в Пензенскую семинарию на казенный счет. Именно в семинарии Дмитрий получил фамилию Сивиллов — вероятнее всего, в честь сивилл, античных пророчиц, к трудам которых обращались в трудные моменты истории.

В семинарии Дмитрий окончил восемь классов12 и обнаружил большие склонности к занятиям поэзией и иностранным языкам (латинскому, греческому и французскому).

В 1818 г. Дмитрий Сивиллов отправился в Петербург для поступления в Императорскую медико- хирургическую академию, но поздний отъезд из Пензы и слабое здоровье понудили юношу вернуться к духовному званию. В 1819 г. он был определен в Александро- Невскую семинарию для продолжения богословского образования.

В семинарии Дмитрий услышал о наборе способных молодых людей в X-ю РДМ (1821–1830 гг.). Изначально он планировал занять в миссии положение светского студента, на которое был зачислен 24 апреля 1819 г.13 Но впоследствии юноша посоветовался с главой формируемой миссии, архимандритом Петром (Каменским) (1765–1845) и принял решение ехать в Пекин в звании иеромонаха. 14 сентября в Благовещенской церкви Александро- Невской лавры Дмитрий Сивиллов был пострижен в иеродиакона с именем Даниил, а уже 1 октября стал иеромонахом.

В декабре 1819 г. члены X-й РДМ выехали из Петербурга, но прибыли в Пекин почти через год — 1 декабря 1820 г. В 1821 г. о. Даниил был назначен казначеем миссии и вошел в число членов Совета X-й РДМ.

По новой инструкции, составленной архимандритом Петром, иеромонахи, овладев в достаточной мере китайским языком, должны были изучать буддизм и даосизм и заниматься переводом книг, в которых изложены правила названных вероучений14.

Судя по архивному наследию, о. Даниил всерьез увлекся переводами китайских сочинений. Основные его труды коснулись двух китайских традиций: конфуцианства и даосизма. Что касается буддизма, то в рукописях о. Даниила сохранился неоконченный перевод « 金刚经 » («Цзинь-ган цзин», «Алмазная сутра»)¹⁵. Архимандрит Григорий в своей биографии о. Даниила упоминает также о переводе на русский язык «Буддийского катехизиса»¹⁶, но эта информация требует уточнения, не исключено, что подразумевается именно «Алмазная сутра».

Хронология переводческой и научной деятельности о. Даниила по сей день изобилует множеством лакун и требует уточнения. Тем не менее, известно, что в конце 1828 г., еще будучи в Пекине, о. Даниил завершил работу над переводом «Дао дэ цзина» на русский язык. В Казани сохранилась рукопись, окончание работы над которой датировано 19 декабря 1828 г. Рукопись озаглавлена «Руководство к добродетелям, почерпнутое из самых начал естественного разума, или нравственная философия Да-о-цзыя»17. Данная рукопись является первым черновым вариантом перевода «Дао дэ цзина», выполненным о. Даниилом.

По всей видимости, работу над переводом о. Даниил начал во второй половине 20-х гг. XIX в. Известно донесение иеромонаха XI-й РДМ (1830–1840 гг.) Аввакума (Честного) (1801–1866), который в 1839 г. вспоминал: «Отец Даниил, знавший по китайски уже весьма хорошо, на последнем году своего пребывания в Пекине с большим трудом переводил сочинения Лаоцзы…»18

Перевод, выполненный отцом Даниилом полный, но в его версии трактат разделен на семьдесят глав и пять отделений — ряд разделов о. Даниил объединил в одну главу за счет чего уменьшилось общее число глав. Тем не мене, судя по некоторым меткам на полях черновой рукописи, о. Даниил работал с китайским оригиналом, разбитым на 81 главу.

В примечании к заключительной главе «Дао дэ цзина» о. Даниил писал: «К моему счастью, мне попалось сочинение этого наставника19 с новым толкованием на оригинальные тексты, истолкователь которых был так умен, что не последовал примеру многих толковников Лао-цзы, но держался истины и никогда не выпускал из виду намерения, к которому направляет автор свою мысль, не оставляя притом и точного буквального изъяснения; поэтому и мой перевод, хотя далеко не складен и изящен, однако же довольно близок не к букве, но к духу этого древнего китайского философа»20.

Деление на семьдесят глав, по всей видимости, является переводческим замыслом самого о. Даниила — чаще всего в одну главу объединены наиболее краткие разделы памятника. Каждая глава при этом озаглавлена (см. таблицу ниже).

Уже в первом черновике о. Даниил подошел к переводу даосского трактата с позиции православного монаха, стараясь не менять идей и содержания текста, но в ряде мест сопровождая его комментариями в духе христианской апологетики.

Черновой вариант перевода «Дао дэ цзина» увидел свет почти через сорок лет после кончины архимандрита — в 1915 и 1916 гг. на страницах «Известий Одесского библиографического общества при Императорском Новороссийском университете» с предисловием Ивана Замотайло21. Замотайло отмечал, что перевод о. Даниила появился за 13 лет до выхода французского перевода Станислава Жульена и «это не только текст, но текст-комментарий, нигде не появлявшийся в печати, непохожий на другие, [а также] несколько распространяющий краткие изречения книги…»22

Тем не менее, существует и более поздняя версия перевода «Дао дэ цзина», принадлежащая перу о. Даниила. В фонде Константина Андриановича Скачкова (1821–1883), хранящего в отделе рукописей Российской государственной библиотеки в Москве, по сей день находятся две архивных единицы, относящихся к работе о. Даниила над переводом «Дао дэ цзина». Первая23 представляет собой черновую рукопись полного перевода трактата, а вторая24 — практически чистовой вариант. Согласно архивной ведомости, обе единицы относятся к 40-м гг. XIX в.

Ниже мы публикуем предисловие о. Даниила к его полному переводу «Дао дэ цзина», которое отсутствует в публикации Замотайло.

Руководство к добродетели, почерпнутое из самых начал естественного разума, или Нравственная философия Лао-цзыя

Переведено с китайского

Предисловие

Лао-цзы, современник Конфуция, только старше его летами, родился в низком состоянии. Служил у одного удельного князя небольшим чиновником. Находясь в сем состоянии он имел случай видеть всю суету жизни человеческой и развращение нравов своих соотечественников. Будучи одарен наблюдательным умом, он следил за ходом дел человеческих, вникал в их причины, взвешивал их достоинство, усматривал их следствия и выводил свои заключения. Постигая причины нравственного зла, он, в основание своего учения, положил простоту и смирение, отличительным признаком коих поставил бездейственность и не-искательность.

Наскучивая шумом житейской молвы, он часто уклонялся в уединение, где на свободе занимался созерцанием тайн человеческого сердца и записывал свои мысли в свиток, получивший название Дао-дэ-цзин, а на русском языке: — руководство к добродетели, или нравственная философия Лао-цзыя.

В сем-то уединении Лао-цзы из самого опыта вещей природы увидел вечное бытие Творца вселенной, названного им Дао или высшим разумом, иначе законом, познал в нем праведного Судию, Промыслителя и Благодетеля всего сущего. Здесь он также постиг ту высокую истину, которая многим языческим философам служила камнем соблазна и безумия — истину о бессмертии души и понятие — хотя не совсем ясное, однако ж достаточное — о бытии вечной жизни и о воздаянии25.

Из рассматривания природы он извлекал самые высокие истины и старался физические действия ее приспособлять к нравственным действиям человека. Подлинно нельзя не отдать справедливости мнению Лао-цзыя, что природа есть наставница земнородных и уроки ея для нас всегда могут быть назидательны. Судя по возвышенности понятий богословского и философского содержания, заключающихся в книге Дао-дэ-цзин, автор ея, по всей справедливости, может занимать первое место между всеми известными в Китае мыслителями сего рода.

Нельзя однако ж умолчать и о недостатках, какие допущены Лао-цзыем в своем творении при выражении своих суждений, происшедших у него, без сомнения, из известной крайности, свойственной многим мыслителям, — односторонности взгляда на предметы. Так напр. Лао-цзы, заметив многих из своих современников тщеславящихся одною личиною некоторых добродетелей, употребляет такие выражения от коих обыкновенно происходит двусмысленность, и он оставляет их без всякого объяснения; от того-то многие из ученых китайских присоединяют сего философа к числу писателей односторонних или не совершенно здравомыслящих. Впрочем если смотреть на главную мысль творения Лао-цзыя; а не на частные выражения; то всякая двусмысленность исчезает. В избежание от сего недостатка я старался в своем переводе объяснять сии места дополнениями; а те мнения, какие встречаются в сей книге, несообразные нашим понятиям и здравому смыслу, оставлять неприкосновенными, как собственное достояние самого Автора, дабы показать, что всякий из языческих философов имеет свой особенный образ мышления, свой взгляд на предметы, свои совершенства и недостатки, правильность суждений и заблуждение ума, и что мудрость человеческая имеет необходимую нужду в высшей мудрости для направления ея к истине.

Краткость слога и отрывистость суждений была главною причиною для многих из его последователей к разным заблуждениям и толкам. Из числа сих-то умство-вателей в последствии времени протолковали понятия его о бессмертии души человеческой и воздаянии в будущей жизни совсем в другую сторону. Возомнив, что бессмертие человека, о котором говорит Лао-цзы, должно состоять в телесном существе его, они перешли к заключению, что должно изыскивать средства в природе, могущие обессмертить человека в нынешнем его состоянии и отсюда наконец составили особую религию, известную в Китае под именем Дао-цзяо, которая преимущественно занимается магией и алхимией. Таким образом, последователи ея вместо усовершенствования себя во внутреннем, духовном существе добродетелями, обратили все внимание на поддерживание в порядке телесных сил. Впрочем достоинство подлинника всегда остается неприкосновенным, который теперь в первый раз представляется в переводе на русский язык для любящих жить в области мысленной.

Таблица I. Структура «Дао дэ цзина» в переводе архимандрита Даниила (Сивиллова)

Порядковый номер	Название и номер главы в переводе о. Даниила	Номера глав в оригинале	Примечание
Отделение первое
1.	I. Сущность и сокровенность закона.	1
2.	II. Человек в делах своих должен подражать природе и стараться убегать тщеславия.	2
3.	III. Империя приходит в благоустройство от мудрого руководства людей сообразно с их понятиями и знаниями.	3
4.	IV. Ум, как существо простое, свободен в своих действиях от всякого примешения к нему вещественных начал.	4
5.	V. Молчание превосходнее многословия.	5
6.	VI. Дух человеческий бессмертен. Бесстрастие мудрого к земным вещам.	6, 7
7.	VII. Смирение — венец добродетелей.	8
8.	VIII. В чем состоит закон природы?	9
9.	IX. Черты высокой и сокровенной добродетели.	10
10.	X. Бескорыстие.	11
11.	XI. Беспристрастие мудрого к красотам сего мира.	12
12.	XII. Самолюбие есть главная причина всех наших беспокойств.	13
13.	XIII. Понятие о существе Божием.	14
14.	XIV. Изображение сокровенной мудрости.	15
15.	XV. Кто повинуется закону Неба, тот и по смерти не может испытать над собою никаких бедствий.	16
16.	XVI. Уклонение от великого закона было причиною введения наказаний.	17, 18
17.	XVII. Ложные добродетели не действительны к управлению.	19

18.	XVIII. Природа — мать и учительница земнородных.	20
Отделение второе
19.	XIX. Сущность естественного закона.	21
20.	XX. Смирение есть начало высоты внутренней и внешней.	22
21.	XXI. Добродетель ко всем питает искреннюю любовь. Гордость ни в чем не имеет успеха и всеми презирается.	23, 24
22.	XXII. Закон есть осуществление Творческой силы.	25
23.	XXIII. Достоинство и обязанности царя.	26
24.	XXIV. Ничего не должно делать из тщеславия.	27
25.	XXV. Величие духа мудрого.	28
26.	XXVI. Бескорыстие мудрого.	29
27.	XXVII. Вой на есть зло, если предпринимается без особенной нужды.	30, 31
28.	XXVIII. Закон есть предел человеческого совершенства.	32
29.	XXIX. Сохраняющий в целости свою природу и по смерти не погибает.	33
30.	XXX. Мудрый в смирении поставляет свое величие.	34
31.	XXXI. Благотворное действие закона.	35
32.	XXXII. Должно наблюдать осторожность в объявлении вой ны соседним государствам, несмотря на их незначительность.	36
33.	XXXIII. Империя легко может прийти в благоустройство, если не будут определять к должности порочных людей.	37
34.	XXXIV. Какое правило жизни избирает для себя мудрый?	38
35.	XXXV. Смирение есть начало возвышения.	39
36.	XXXVI. Люди высоких совершенств скромны.	40, 41

37.	XXXVII. Происхождение мира. Смирение, как прямое совершенство человека, есть цель закона.	42
Отделение третье
38.	XXXVIII. Не казаться многодельным полезно.	43, 44
39.	XXXIX. Достигший совершенного покоя может только даровать мир империи. Довольство своею участью.	45, 46
40.	XL. Мнимая не-деятельность бывает главною причиною великих дел.	47, 48
41.	XLI. Совершенное бесстрастие мудрого не подвержено влиянию смерти.	49, 50
42.	XLII. Высшее и сокровенное совершенство состоит в спокойном духе, чуждом всякой земной суетности.	51
43.	XLIII. Чистый разум есть прямое достояние человека.	52
44.	XLIV. На пути добродетели всего более нужно опасаться тщеславия.	53
45.	XLV. Перемена нравов в других может произойти только от исправления своей жизни.	54
46.	XLVI. Домогаться достигнуть совершенства преждевременно, значит идти против уставов здравого разума.	55
47.	XLVII. Беспристрастие добродетельного мужа.	56
48.	XLVIII. Простой народ исправляется в нравах, если высшие подают к тому пример своими добродетелями.	57
49.	XLIX. Истинное величие всегда старается скрывать себя под покровом смирения.	58
50.	L. На каком основании утверждается закон вечной жизни?	59
51.	LI. Государь в особенности должен стараться о благе своих подданных.	60

52.	LII. Чем выше кто становится, тем скромнее должен себя вести.	61
Отделение четвертое
53.	LIII. Закон, как неоцененное сокровище, заслуживает от нас всякого уважения.	62
54.	LIV. Не должно легковерно приниматься за все, не сообразившись хорошо с своими силами.	63
55.	LV. В произведении дел не нужно употреблять излишних усилий.	64
56.	LVI. Управление народом есть одно из самых трудных дел.	65
57.	LVII. Мудрый в чем полагает свое первенство пред другими?	66
58.	LVIII. Милосердие, бережливость, неспешность первенства — сии три добродетели для человека составляют единственное сокровище.	67
59.	LIX. Уметь скрывать свои совершенства под покровом смирения есть черта добродетелей древних.	68
60.	LX. Из двух соперников одерживает победу тот, кто имеет сострадание к человечеству.	69
Отделение пятое
61.	LXI. Признание в своих недостатках освобождает человека от недостатков, а смирение есть главное занятие мудрого.	70, 71, 72
62.	LXII. От правосудия небесного никто избежать не может.	73
63.	LXIII. Несведущие в деле правосудия судьи больше вредны, нежели полезны.	74
64.	LXIV. Малоуважающий своею жизнью превосходнее того, кто слишком к ней привязан.	75
65.	LXV. Излишняя крепость унижается, а покорность возвышается.	76

66.	LXVI. Умеренность и скромность бывают причиною счастья, а гордость и тщеславие подвергают людей многим бедам.	77
67.	LXVII. Терпение поношений приобретает великие блага.	78
68.	LXVIII. Небо являет благоволение благочестивым, а нечестивым не дает ни в чем успеха.	79
69.	LXIX. Простота нравов водворяет в обществе человеческом тишину и порядок.	80
70.	LXX. Благотворительность есть отличительное свой ство мудрого.	81