Диалектическое движение философской мысли: генезис системы знания в философии Александра Кожева. Статья первая: диалектика и дедогматизация

Схема развития философского дискурса обладает более сложной природой, нежели просто последовательность школ и традиций, следующих друг за другом и пополняющих его сокровищницу, что позволяет сравнивать историю философии со «зрелищем лишь всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую цель» (Гегель, 1932: 17). Именно такой взгляд на историю западной философии мы обнаруживаем у представителя французского неогегельянства русского происхождения Александра Кожева в его трехтомнике «Толкующей интерпретации истории языческой философии», написанном в середине 1950-х гг.

В соответствии с гегелевским лекциями по истории философии эти штудии А. Кожева представляют собой интерпретацию истории всей западной философской мысли как развернутую в историческом континууме диалектическую структуру, объясняющую движение и восхождение Понятия, избегающего дискурсивных пробелов на пути к достижению Синтеза, а именно к гегелевской Системе Знания. Схема развития философии А. Кожева длится через всю языческую Античность, продолжая сохранять языческую философию уже внутри христианской эпохи вплоть до наступления Нового времени, в рамках которого зарождается и оформляется философский синтетический паратезис1 И. Канта. Рассматриваемая нами диалектическая структура состоит из последовательных дискурсивных оппозиций тезисов и антитезисов, тетических паратезисов и антитетических паратезисов, а также синтетического паратезиса кантовской философии, играющей особую роль в кожевской концепции с ее последующим Синтезом, который является кульминационной трансформацией в единый тотальный Дискурс, или дискурсивную Мудрость. Школы и мыслители, философии которых, по мнению А. Кожева, относятся к эклектизму (нерефлексивному смешению двух догматизированных противоположных друг другу философий) и не имеют грандиозной по значимости роли в становлении Системы Знания (хотя А. Кожев обширно пишет о многих из них, интерпретируя античную мысль), в данной статье рассматриваться не будут. Кроме того, как справедливо заметил А.М. Руткевич (2012: 29), «А. Кожев охотно признает, что для него не так уж важны хронология и существенные для эмпирической истории философии детали».

Во избежание смысловой неопределенности хотелось бы уточнить опорные понятия в настоящей работе, а именно «дискурс» и «дискурсивность» в философии А. Кожева. Как связаны и связаны ли они у А. Кожева с речью? Дело в том, что коммуникация не единственная функция языка, первичная его функция есть мышление, с чем, по нашему мнению, логика А. Кожева согласовывает данные термины, не соотнося их с внешним проявлением речи самой по себе. Подобная идея также встречается у современника А. Кожева, посещавшего его лекции в 1930-е гг., М. Мерло-Понти. Так, в статье «О феноменологии языка» последний пишет, что «выражать значит осознавать» – речь декламирует знание о какой-либо идее в том случае, если в говорящем возникает способность организовать вокруг этой идеи суждения, создающие когерентный смысл (Merleau-Ponty, 1965). Говоря о дискурсе, мы можем рассматривать частные проявления разных языков, включая язык философии, каждый из которых полагается инкрементальным результатом «эволюции», выражаясь по-гегелевски, самосознающего и самовоплощающегося в истории Духа. В категориях мышления происходит самоадресация – высказывания человека отражают прежде всего то, как он понимает нечто сам и как говорит об этом самому себе, без сокращений в плане ассоциативной широты. Раскрывая действительность через Слово, говорящий не должен придерживаться емкой формы, лишенной лишних отступлений и уточнений, поскольку в этот момент он не обращен к другому лицу. Поэтому дискурс для А. Кожева, на наш взгляд, связан с речью в том смысле, что язык изначально был и остается в любой свой момент системой, наделенной внутренней логикой.

Теперь вернемся к разбору кожевской схемы исторического развития и становления философии. В первой оппозиции философский тезис ставится и развивается учением Парменида, что соотносится с исходной гегелевской позицией, согласно которой «с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» (Гегель, 1932: 223). Основной смысл парменидовского учения, как принято считать, в утверждении тождества бытия и мышления. Как отмечает А. Ко-жев, характерная особенность данного тезиса состоит в наличии и преобладании в нем элемента «языческой теологии», чье мистическое молчание в дальнейшем наследуется христианской негативной теологией в форме апофатического богопознания. А. Кожев показывает то, как любой дискурс с претензией на философский статус, прибегая к молчанию, в конечном счете достигает догматической стадии – любые необъясненные, недосказанные и непонятные места, являющиеся по сути дискурсивными лакунами, заполняются безмолвными составными элементами или самоочевидными аксиомами.

В результате дискурс утрачивает способность к осмыслению чего-либо внешнего по отношению к себе, оказываясь замкнутым. Герметичность подобного мышления, однако, благоприятствует движению мысли, так как в этом состоит жизнь Духа – ключевого понятия в философии Г. Гегеля, относящегося к некому всеобщему сознанию, к которому причастны все люди, с чем в сильно трансформированном и антропологизированном виде соглашается и А. Кожев. Отчуждаясь от самого себя и возвращаясь к самому себе в ходе исторического процесса, Дух совершает диалектическое восхождение к абсолютному знанию, стремясь достичь и обрести свое собственное понятие. Это значит, что, познавая себя, Он продуцирует всю человеческую историю, продолжая развертываться через нее, где каждый момент жизни «снимается», т. е. свободно отрицается и преодолевается последующим моментом, не отбрасывая преодоленное, но умозрительно сохраняя его. Таким образом, в ходе восхождения Духа к самому себе осуществляется мировая история, включая историю философии, представляющую собой секвенцию разумно сменяющих друг друга разнообразных учений. Можно сказать, что в гегелевской оптике история философии и восхождение Духа тождественны (Хайдеггер, 1993: 382). Однако необходимо учитывать, что А. Кожев антропологизирует гегелевский Дух, в результате чего весь объективно-идеалистический посыл оригинальной гегелевской мысли сводится на нет, смещая акцент к осмыслению сугубо человеческого1 существа и его деятельности (Кожев, 2003: 664–666), интерпретируя его в качества мыслящего себя Абсолюта, диалектически продуцирующего свою субъективность.

Строго говоря, по А. Кожеву, философский дискурс как таковой возникает прежде всего из-за отказа принять «непосредственные данные сознания», т. е. опыт молчания, предназначенный для демонстрации «невыразимого», и, соответственно, в силу Желания заполнить пробелы в любом теоретическом дискурсе дискурсивными составными элементами (Kojève, 2018: 217). В своей интерпретации «Феноменологии духа» А. Кожев показал, что человек не может не противостоять любой наличной определенности, поскольку сама человеческая история является историей, разворачивающейся исключительно ввиду «негативного» действия человека, отрицающего изначально данную окружающую среду и преобразующую ее посредством Труда. История в принципе оказывается историей борьбы и труда, движущей силой которой оказывается Желание другого человеческого желания, а не Дух, как это было в оригинальной гегелевской философии. Желание желания есть подлинно антропогенный фактор, чей пустой объем отрывает человека от строгой инстинктивной привязки к природной определенности. По словам А. Кожева, человек «сохраняет противостояние Единичного и Всеобщего, диалектически снимая эти противоположности» (2003: 690), где под единичным нам следует понимать его природный субстрат, а под всеобщим – «всеобщность речи и разумного действия, которое осуществляется через отдельного единичного человека» (2003: 690), иными словами, борьбу и труд, Труд, порождающий Понятие. Таким образом, вакуум желания также оказывается причиной возникновения интеллектуального импульса и становления Мышления. Излишек такого импульса ведет человека к творчеству в широком смысле слова, но апогеем этого импульса оказывается человеческая Речь (Ко-жев, 2003: 673–674), поскольку Борьба человека за признание, Труд, «необходимо кровавые» Революции и стремление к Истине как лишенной противоречий Тотальности не осуществимы посредством одного только действия, но также требуют от человека (освобождающегося гегелевского Раба) соответствующих дискурсов. Если взглянуть на самосознание в понимании Г. Гегеля и в трактовке А. Кожева, то в обоих случаях оно представляет собой реакцию на Смерть. При этом А. Кожев также опирается на хайдеггеровскую характеристику человеческого существования «бытие-к-смерти», где Смерть осмысливается в горизонте «способности-быть»: «В ужасе перед смертью присутствие выходит в предстояние самому себе как врученное не-обходимой возможности» (Хайдеггер, 1997: 254). Возникающие Понятие и Речь, таким образом, являются калибровкой сознания в попытке оттянуть Смерть либо, наоборот, приблизить, озабоченно курсируя вокруг желаемого. Согласно М. Хайдеггеру, Dasein, или присутствие, «никогда не бывает “голым стремлением”… но как модификация полного бытия-в-мире оно всегда уже есть забота» (1997: 196). Для нас очевидно то, что забота всегда упирается в желание, как и то, что «желание онтологически заранее предполагает заботу» (Хайдеггер, 1997: 195)2.

Исходя из изложенного, мы усматриваем в «отказе» прибегать к опыту молчания непосредственное проявление негативности кожевского Желания. «Само Бытие по существу временно, и оно творится, как дискурсивно открываемое, по ходу истории» (Кожев, 2006а: 348), т. е. в ходе раскрытия действительности человеком, где речь помогает ему фиксировать в словах явления, а также позволяет генерировать новые смыслы и понятия. В тексте «Тирания и мудрость» А. Ко-жев пишет, что если мы не хотим утонуть в догматизме и скептическом релятивизме безразличного, горделивого и изолированного в своей «часовне» философа, то «нам нужно бежать от абсолютного одиночества и изоляции, равно как и от узкого общества» (2006а: 348), дабы спасти саму идею Истины и поиск ее Философией от разрушения, так как истина есть ее цель. В данном случае вывод очевиден: в безмолвной тишине Любовь к мудрости мертва, поскольку нам не удастся раскрыть Бытие через преобразование его в Истину, пребывая в мистическом молчании. Именно по этой причине элейскому тезису вскоре был противопоставлен философский антитезис, разработанный Гераклитом. А. Кожев отмечает, что учение о «гераклитовском универсальном потоке» опирается на языческую Науку, являясь при этом исходным пунктом, к которому восходят сциентизм, номинализм и релятивизм. Таким образом, как пишет А.М. Руткевич, «молчание Парменида сменяется бесконечным потоком речей – научных сообществ, политиков, адвокатов, интеллектуалов» (2012: 32).

В дальнейшем, как можно отметить, пользуясь словарем А. Кожева, в процессе сосуществования догматизированного или парафилософского элеатизма с парафилософским геракли-тизмом закономерно происходит паратетическая интеграция, породившая сократический дискурс или сократический Паратез. Именно в его рамках выстраивается вторая дискурсивная оппозиция, где сначала возникает тетический паратезис Платона, которому затем противопоставляется антитетический паратезис Аристотеля. По мнению А. Кожева, проблема здесь в том, что с возникновением сократического паратеза и вплоть до наступления модерна между элейскими и ге-раклитовскими элементами установилось относительное равновесие, поскольку это равновесие было неустойчивым, рано или поздно ему было суждено нарушиться. Однако противоречие между тетическим платоновским (преимущественно элейским компонентом) и аристотелевским антитетическим (преимущественно гераклитовским компонентом) паратезисами, как считает А. Кожев, было все-таки устранимо, если отыскать уравновешенный баланс, что равносильно слиянию философских доктрин Платона и Аристотеля в единую «синтетическую» паратетиче-скую систему. Такая система, по мнению А. Кожева, была разработана впервые И. Кантом.

В плане значимости роли кантовской философии оценка А. Кожева кардинально расходится с историко-философской концепцией «четырех фаз развития философии» Ф. Брентано, в схеме у которого И. Кант, наоборот, занимает отправную точку третьей стадии крайнего упадка, но Ф. Брентано так же высоко оценивал Платона и Аристотеля, относя их к первой фазе философского подъема, ориентируясь при этом на Аристотеля. Древнегреческие философские традиции, возникшие непосредственно после Платона и Аристотеля, по значимости в схеме А. Кожева относятся в основном либо к второстепенным недофилософиям, либо к паратетическим эклектизмам, согласо-вываясь таким образом с периодом упадка в брентановской концепции. Также следует отметить, что взгляд на историю философии А. Кожева выступает по-христиански линейным, в то время как представление Ф. Брентано об истории философии близко к античному «языческому» видению.

Согласно А. Кожеву, кантовский трансцендентализм развивает понятие понятия, все еще определяемого как вечное, но находящееся в связи с самим временем, а не с вечностью: ни с платоновской вечностью как трансцендентным, ни с аристотелевской, находящейся во времени. Важно иметь в виду, что установление связи вечного со временем в понимании А. Кожева есть не что иное, как появление иудеохристианства, которое, ко всему прочему, послужило основанием для становления новоеропейской науки (Кожев, 2006б: 416, 424; Курилович, 2020: 45). Соответственно, кантовская темпорализация концепции Вечного также могла произойти только в иудеохристианском мире, поскольку в рамках языческой парадигмы Вечное могло быть связано исключительно с вечностью и потому в языческом мире нельзя было преодолеть антитезу между паратетическими представлениями о Понятии, разработанными Платоном и Аристотелем (Kojève, 2018: 11).

Восполнение дискурсивных пробелов у А. Кожева есть по существу «диалектическая пропедевтика» или негативная философия, цель которой состоит в том, чтобы дедогматизировать догматический дискурс и интегрировать находящиеся до некоторых пор в разделении теологию, науку и мораль. Мораль в данном случае верно понимать не в обыденном смысле, потому здесь требуется пояснение. Дело в том, что частичный характер паратетической интеграции должен привести к примату сначала теологии, затем науки и, наконец, морали, которая выступает здесь оптимальным компромиссом, или паратезисом, между тетической Теологией и антитетической Наукой. Если скептик не объединяет теологию, науку и мораль, чтобы заставить их троих замолчать, то диалек- тик, коим является подлинный философ, по А. Кожеву, объединяет их потому, что желает дискур-сивно достичь знания и получить возможность говорить о них без дискурсивных пробелов. Можно сказать, что философия - это дискурс, который одновременно является теологическим, научным и моралистическим. Однако до тех пор, пока философия остается паратетической, она более всего будет сопоставима именно с моралью, по этой причине синтетический паратезис философии И. Канта проповедует «примат практического разума» и представляет собой этику.

Тем не менее апофеозом в кожевской схеме развития истории философии следует считать момент преобразования кантовской философской системы Г. Гегелем в Систему Знания, которая, как пишет А. Кожев, «уже есть не философия, но дискурсивная Мудрость» (Kojeve, 2018:228), включающая в себя все предшествующие этапы развития, а также завершающая и совершенствующая философию, взятую в целом, исключая в дальнейшем любую возможность для выработки философского дискурса, способного преодолеть Систему Знания. Единственное из допустимого здесь -откат к предыдущим стадиям либо тупик в виде «антифилософии» и «псевдофилософии». Как и в случае с кантовским паратезисом, гегелевский философский Син-тезис возникает не в языческом мире, а в иудеохристианском, и объясняется это тем, что языческий мир не достигает синтеза те-тического Господства и антитетического Рабства. Не происходит этого даже в их синтетическом паратезисе И. Канта, в котором эти два составных элемента балансируют между собой и уравновешивают друг друга, не интегрируясь в собственном смысле этого слова. Мир языческий - это мир, в котором есть лишь преобладание, или примат, либо Господства, либо Рабства (Kojeve, 2018: 224). Их синтез в себе и посредством себя осуществляет только гегелевская Система Знания. Таким образом, если философия И. Канта завершает развитие христианской мысли, то учение Г. Гегеля лежит уже за пределами христианства как окончательная Мудрость.