Дискуссия о взаимосвязи мученичества и аскетизма в русском академическом богословии конца XIX — начала XX века

The Live Tradition”.

I

Тема мученичества занимает особое место в русском богословии эпохи гонений на Церковь, т. е. после революции 1917 г. В текстах эпохи, с одной стороны, как показал В. А. Ячменик1, формируется своеобразная экклесиоло-гия мученичества, объединяющая страдания с участием в Евхаристии, и представляющая мученичество как природу Церкви и основание авторитета ее иерархии. С другой стороны, появляется своеобразное богословие мучеников, формулируемое из опыта переживания страданий (экклесиология сщмч. Дамаскина (Цедрика) и мч. Михаила Новоселова2). Особую страницу представляет посвященная осмыслению церковной ситуации в СССР после 1927 г. дискуссия о мученичестве из истории русской зарубежной мысли, в которой участвовали Николай Бердяев, Георгий Федотов, Мария Лагаш, Иван Лагов-ский3. Подобно генезису других богословских и религиозно- философских тем отечественной мысли, истоки внимания к образу мученичества естественно проследить в русском Синодальном богословии. В своей статье мы обратимся к одному из его течений — академической традиции.

Один из сюжетов богословия мученичества из истории русской духовноакадемической традиции связан с дискуссией о значении аскетизма в христианстве. Дискуссия, очевидно, в свою очередь, была связана с проблемами современной религиозной философии и церковной жизни (противопоставление «истинного» и «розового» христианства Константином Леонтьевым4, критика «монашеского эгоизма» в Московской духовной академии5, дискуссии, в том числе в рамках Санкт- Петербургского религиозно- философского общества6, о значении аскетизма7 и т. д.).

К вопросу об отношении мученичества к аскетизму как часть к целому относится вопрос о взаимосвязи подвига мученичества и подвига монашества (иночества, пустынножительства, отшельничества и т. д.). На последний вопрос мы видим ясные и схожие ответы в разных ветвях русской мысли XIX в.

Свт. Игнатий Кавказский решительно пишет в «Аскетических опытах», что «духовные мужи, каковы были монахи первых веков, жаждали мученичества… <…> …Господь заменял жатву святыни, которую обильно совершали мученики, исповедавшие Его пред идолопоклонниками, другою обильною жатвою, которую должны были совершить монахи на поприще иного муче-ничества»8. Монашество и мученичество, по рассуждению святителя, «…один и тот же подвиг, в разных видах»9. То есть, согласно святителю, монашество и мученичество различаются, но не в их сущности. Другой представитель русской святоотеческой традиции, прп. Амвросий Оптинский, в письме мог сказать о почитании мощей преподобных (подвижников из монашествующих), что «подвижническая жизнь преподобных есть продолжительное, ежедневное, добровольное мученичество»10. То есть преподобный уравнивает понятия монашества и мученичества. Им утверждается, не что монашество и мученичество — один и тот же подвиг богоугождения в разных формах, а что монашество есть мученичество.

В традиции русской религиозной философии яркий образец ответа содержится в работе Константина Леонтьева (в конце жизни принявшего постриг в Оптине) «Отец Климент Зедергольм»: «…монашество стало развиваться и распространяться на Востоке и Западе именно с тех пор, как прекратилось внешнее гонение. Мученичество, внешние гонения были сначала средством получить “небесные венцы”. Только после мирского торжества Христианства явилась потребность иного мученичества, добровольного, свободного отречения от соблазнов, от роскоши, даже от самых невинных, допущенных законом, радостей семейной жизни»11. То есть монашество есть мученичество, но «иное».

Мысль о генетической связи подвига мученичества с подвигом монашества была естественно распространена в академическом богословии. Ее можно найти в текстах разной направленности. В научном труде Петра Казанского «История православного монашества на Востоке», опубликованном в середине XIX в., мученичество и монашество объединяются в их природах: «Сонм иноков был сонм мучеников, ежедневно умиравших для Христа. Иноческая жизнь, начавшаяся в четвертом веке, есть как бы продолжение подвига мученического. Что в первые три века совершили мученики, то в четвертом столетии довершили иноки — эти новые мученики. Как страданиями и терпением тех возбуждались вера и нравственность первенствующих Христиан, так строгими подвигами отшельников возбуждались к благочестивой жизни верующие. Как твердость мучеников сокрушила силу язычества, так пример отшельников разрушил остальные храмы. Как из радости, с какою мученики шли на страдания, открывалась сила Христианства, так из готовности, с какою иноки отвергались всех удовольствий плоти и мира, открывалась сила учения Христова. Для мира Христианского иноки были тем же, чем были мученики в первенствующие времена»12.

В научно- популярной работе 1900 г. Алексея Лебедева «Церковноисторические повествования общедоступного содержания и изложения», на которую дальше будет еще обращено внимание, мы читаем примерно то же: «отличительной чертой христианских аскетов первых трех веков было стремление к мученичеству. Мученичество для них было вожделенной целью, прерывавшей их жизнь, к которой они питали очень мало пристрастия. С прекращением же гонений, со времен Константина, стремление к мученичеству удовлетворять более было нельзя. И аскеты начали вожделеть заменить мученичество самомученичеством. И вот, убегая в пустыни, они живут в жгучих пустынях, в страшных пропастях Египта и Сирии, отказывая себе во всем, что могло бы нежить плоть, насильственно умерщвляя в себе естественные порывы. Они ждали за это самомученичество мученического венца. Поэтому Кассиан — западный монах и описатель монашества своего времени — называет иноков новыми мучениками»13.

Итак, мы видим, что к концу XIX в. монашество характеризовалось как движение тождественное, по сути, с мученичеством, как нечто хронологически сменившее мученичество в IV в. Яркий и логически довершенный пример последнего восприятия темы мы видим у Лебедева, взаимозаменявшего понятия «иночество» и «самомученичество».

В это же время в духовно- академической среде рубежа веков можно наблюдать изменения. Во-первых, вопрос взаимосвязи мученичества и монашества расширяется или трансформируется в более актуальный для эпохи вопрос связи мученичества с аскетикой в целом, субъекты которой как монахи, так и христиане в миру. Во-вторых, на фоне общераспространенного связывания друг с другом подвигов мученичества и монашества формируется точка зрения, которая эту связку подвергает сомнению.

II

В представленных выше контекстах выделяется работа представителя русского академического богословия — доктора богословия, выпускника, а позже профессора Казанской духовной академии Павла Пономарева. Пономарев — автор опубликованной в 1899 г. диссертации «Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей- аскетов IV века (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно)»14. В диссертации15 он прямо не отрицает взаимосвязи мученичества и аскетизма, но делает это в краткой речи на защите, опубликованной отдельно и в 1900 г. в «Православном собеседнике». Начинает Пономарев речь так: «профессор А. П. Лебедев сильное распространение аскетизма в IV веке объясняет еще жаждою мученичества. С прекращением гонений, со времени объявления христианской религии господствующею, стремлениям к мученичеству удовлетворять было нельзя. <…> Это указание на жажду мученичества представляет из себя остроумную историческую параллель. Однако эту мысль весьма трудно доказать содержанием самой аскетической литературы. Если бы к подвижничеству побуждала жажда мученичества, тогда в аскетической литературе мы должны бы замечать постоянное упоминание о мученичестве и мучениках. Возгревание души к аскетизму всегда бы выходило из указания на жизнь мучеников и сопоставления этой жизни с жизнью собственною. Между тем ни того, ни другого не замечается в литературе аскетов»16. Согласно Пономареву, «нравственное настроение — вот постоянная тема аскетических рассуждений — и желание избежать “суеты” является одновременно как исходным началом, так и средством возгревания аскетической жизни»17. Другими словами, Пономарев говорит о том, что стремление к мученичеству не есть основание для подвига аскетизма в целом и монашеского подвига в частности. «По более или менее установившимся историческим данным, — пишет он, — два обстоятельства послужили причиною сильного распространения аскетизма в IV веке: отрицательное — упадок нравов, и положительное — чистота жизни подвижников»18.

Образ чистой, безмятежной жизни аскетов явился утешением для народа. «Слыша суждения о смятении, люди с мощною совестью в тоже время видели чистоту жизни подвижничества, видели, как носители этой формы христианской жизни, отправляясь от сознания злострадательных движений души, путем нестяжательности, постничества, девства — с одной стороны, с другой — благодаря божественному содействию, постепенно доходили до такого состояния, какого они не обретали в обыкновенном многолюд-стве»¹⁹. Центральное для своих работ представление о «смятении» и вытекающем из него аскетизме Пономарев в другом месте связывает с богословием Макария Великого, важным ист очником для русского богословия XIX в.²⁰

Взгляд на аскетизм, предложенный Пономаревым, уникален для русской богословской среды. Нетипична для нее и христология Казанского богослова из его главного труда, которую, по его выражению, можно назвать «христоло-гией аскетизма » ²¹ .

Во-первых, согласно Пономареву, жизнь Господа Иисуса Христа (которого он называет в стиле апологетов XIX в. Основателем христианства ) есть «…идеал совершеннейшего пути ко спасению»²². Во-вторых, жизнь Христа делится на два периода: трудничества и субботствования ²³ . Пономарев рассуждает: «не потому Христос, говорят св. отцы-аскеты, проходил трудни-чество и духовное субботствование, что Сам лично нуждался в этом: Он, как Бог, по самой своей природе, всегда стоял и стоит вне подобных условий нравственного совершенства; но принял Он на себя упомянутый образ единственно по той причине, что, движимый любовью к человеку, решил воссоздать его падшую природу. Дело здесь поэтому мыслится собственно в таком виде, что Христос Спаситель носил (и носит) в Себе все человечество: прошедшее, настоящее и будущее; началом, в силу которого человечество, столь различное в особях, входило (и входит) в сердце Христа, была (и есть) Его сострадательная любовь»²⁴. Стоит обратить внимание на акцент на Божественной природе Спасителя: как Бог «по природе», Он не подчинен законам нравственного развития. Характерно также то, что Пономарев рассматривает человеческие немощи не как свой ственные Христу по человеческой природе, а как принятые Им в Его Божественное сердце. Интересен и выбор понятия «трудничество» для описания земной жизни Христа вместо традиционного для старых русских догматик «состояния истощания (status exinanitionis)»²⁵

или более популярного понятия «страдания». Вообще о страданиях Пономарев говорит в работе нечасто и главным образом в отрицательном ключе²⁶: при критике буддийской аскетики, которая занимает относительно немалую часть его сочинения. Цель буддийского подвижничества в том, чтобы освободиться от мира и его страданий .

Итак, одна из характерных черт его христологии состоит во внимании к Божественной стороне образа Спасителя, Его надмирности27, что перекликается с принципом аскетики как отстранения от «суеты». Аскетику и хри-стологию Пономарев сам тесно связывает друг с другом, что позволяет усмотреть во второй ключи к понимаю особенностей первой. И один из таких ключей — представление о силе сострадательной любви Христа, явленной во всей полноте во Христе и обнаруживающейся в подвижниках. Отталкиваясь от тареевской концепции страдания от страстей, Пономарев утверждает, что аскет, ощущая это страдание, «в силу своего единства природы с другими людьми, вместе с тем понимает духовное состояние и этих других людей и, если его собственное состояние души сопровождается в нем чувством страдания, то живое понимание рабского душевного состояния ближних вызывает сострадание к последним или, что то же, усиленное страдание, когда аскет оплакивает не только свои собственные грехи, но и грехи других людей»28. Таким образом, концепция страдания от страстей плавно переходит у Пономарева в концепцию сострадания. Основания силы сострадания — в воплотившемся Сыне Божием, который перед моментами особенного служения людям «обнаруживал особенное самоуглубление в свою богочеловеческую природу и беседовал с Богом- Отцем, для чего Он избирал иногда и уединение». «Характерными примерами в этом отношении, — пишет Пономарев далее, — могут служить два факта из жизни Спасителя, один из коих совершился пред началом Его выступления на проповедь, а другой — в конце Его земной жизни. Говоря это, мы разумеем, во-первых, сорокадневный пост Христа Спасителя в пустыне и, во-вторых, Его уединенную молитву в саду Гефсиманском»29. Можно предположить, что расставленные Пономаревым в христологии- сотериологии акценты, которые нельзя назвать классическим для школьной догматики, естественным образом повлияли на его главный предмет — богословие аскетики, ставящее под сомнение принцип подвижничества в жажде страданий.

III

Далее обратимся к самому масштабному дореволюционному труду по аскетизму — «Аскетизм по православно- христианскому учению», составленному выпускником, а потом профессором Санкт- Петербургской Академии Сергеем Зариным. Труд, вышедший в двух больших книгах, был опубликован в 1907 г. и как бы подытоживал на тот момент разные отечественные, и не только, дискуссии, затрагивающие тему христианской жизни30.

Если перейти сразу же к проблематике взаимосвязи мученичества и аскетизма, то, согласно Зарину, мученичество, или разнообразные страдания, является существенным элементом христианства. Основания этого — в Евангельской истории, страдательной жизни Спасителя, Его словах, словах апостолов и патристической письменности³¹. Петербургский богослов выдвигает тезис, что «…мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского “мученичества”, представляя собою только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную. Однако мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мировоззрения христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом. При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм в двух собственно отношениях : 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свой ствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству »³².

Подкрепляется тезис Зарина традиционным утверждением, что мученичество является прототипом раннего, IV в., монашества, которое есть добровольное мученичество по примеру страдальцев за веру. Монахи, согласно Зарину, призваны к мученичеству. Например, Зарин пишет: «с прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединения со Христом и средство достижения вечной жизни — мученичество. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно. Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества»33.

Тезис Зарин подтверждает цитатами из Византийской патристики, ранней и поздней. Представив и примеры таких крайностей из истории Церкви как самоумерщвления подвижников, которые подтверждают связку мученичества и подвигов аскезы, Зарин делает вывод, что «...связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению»34.

Для того чтобы составить более полный образ богословия аскетики Зарина, следует, как и в случае системы Пономарева, принять во внимание выделяемый им христологический аспект аскетики. В сравнение со взглядами последнего, назвать христологию Зарина оригинальной, наверное, нельзя. При этом отметим его ход по соединению идеала мученичества с идеалом аскетики через страдания Христа. Согласно Зарину, подражание, уподобление, последование Христу есть цель совершенствования человека. Из факта Христовых страданий следует необходимость претерпевания христианином страданий³⁵.

В первой книге своего труда, посвященной анализу богословской и философской литературы на тему аскетизма, Зарин подробно разбирает богословско-аскетические произведения Пономарева. В частности, он говорит, что «изображение аскетизма первых трех веков было бы полнее, точнее и характернее, если бы г. Пономарев указал <.> мученичество»36. Мученичество оказало влияние «и на особенности и свойства аскетизма. <.> Хотя автор положительно и категорически не допускает связи мученичества с аскетизмом, однако даже в одной из выдержек, которую он берет из св. Киприана Карфагенского, эту связь легко можно усмотреть»37. В примечании он дополняет свою мысль, говоря, что «г. Пономарев даже прямо оспаривает (несправедливо) мнение проф. А. П. Лебедева, утверждающего мысль о связи мученичества с аскетизмом»38. И во второй книге «Аскетизма» Зарин повторяет: «в общем справедливы слова Е. Игнатия: “Монашество и мученичество — один и тот же подвиг в разных видах”. Напротив, совершенно неожиданным является утверждение проф. Π. П. Понамарева об отсутствии такой именно связи»39.

Итак, в сочинении Зарина мы видим привычные для русского богословия аскетики (а также школьной христологии) идеи, оформленные в систему.

IV

Фундаментальное сочинение С. М. Зарина было подвергнуто критике профессором нравственного богословия уже Московской духовной академии М. М. Тареевым, опубликовавшим две статьи об «Аскетизме» Зарина в «Богословском вестнике» в 1908 г. (через год после выхода сочинения). Петербургский богослов, в частности, обвинялся в сознательном плагиате, в том числе плагиате из трудов самого Тареева, который в доказательство привел таблицу цитат из своего сочинения и сочинения Зарина. Последний публикует в 1908– 1909 гг. в «Христианском чтении» шесть оправдательных статей в ответ Тарееву. В одной из них он среди прочего пишет следующее: Тареев «приводит шесть выдержек из моего сочинения, сопровождая их параллельным текстом из своих сочинений, с целью показать, что я иногда заимствую у него “буквально” “более или менее значительные части” его сочинений. Какого же характера и содержания приводимые профессором выдержки? Более других значительна по объёму третья выдержка, где у меня проводится та мысль, что всю тяжесть искушения “страстью” переживают не греховные люди, легко и без борьбы поддающиеся “обольщению” злом, а люди, поставившие себе целью борьбу с искушениями. Та же мысль действительно содержится и у проф. М. М. Тареева во втором издании “Искушений Христа”. О чём — в данном случае речь? О заимствовании мной мысли или способа её раскрытия и аргументации? Что я не мог прийти к этому выводу и самостоятельно, изучив множество аскетичных писаний, где эта мысль выступает рельефно, — это едва ли будет отрицать и сам проф. М. М. Тареев. Мало того. У меня эта мысль поставлена в связь с мученичеством , — с той идеей, которую я последовательно и настойчиво — и исторически и принципиально — полагаю в основу христианского аскетизма»⁴⁰. Оставляя за рамками рассмотрения суть спора двух богословов, что заслуживает отдельного исследования, обратим внимание на свидетельство в вышеприведенной цитате о том, что в аскетической системе Зарина идея связи мученичества с аскетизмом имела не второстепенное значение и отвечало лейтмотиву его системы — аскеза есть борьба, есть мученичество.

Важность для Зарина связки мученичества с аскетизмом подтверждает и опубликованная в 1911 г. в журнале «Странник» специальная статья «Мученичество и аскетизм. (Этико-исторический этюд)»41. Статья формулирует уже знакомые тезисы: «сближение аскетизма и мученичества, которое мы нередко находим в древних памятниках, не произвольно. Мученичество и аскетизм на самом деле были в высшей степени родственными по духу и задачам явлениями в истории древней церкви»42. При этом сравниваются Зариным мученичество и монашество. Статья изобилует ссылками на древние памятники, использование современной литературы зафиксировано только одной ссылкой43.

V

Итак, аскетический принцип системы Зарина, по крайней мере, один из возможных принципов, состоит в обращении к человеческому страданию , которое есть мученичество. Путь христианина схематически можно представить так: обыденная жизнь → Страдание → Бог. Христианин на пути аскетического делания как бы выходит из обыденного безмятежия, погружается в поток жизни, выходит на борьбу с миром, и свидетельство — мученичество⁴⁴.

Принцип аскетики Пономарева состоит, наоборот, в обращении к Божественному бесстрастию. Путь христианина в схематическом виде можно изобразить следующим образом: страдание → Покой → Бог. Аскетизм освобождает от суеты мира, борьбы в мире, страданий земной жизни, страданий от страстей⁴⁵.

После знакомства с некоторыми особенностями аскетических моделей Пономарева и Зарина естественно возникает вопрос: если принцип модели Зарина возможно объяснить традиционным восприятием аскетического подвига, как совершаемого во образ страданий Христовых: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет 2:21); «как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслью» (1 Пет 4:1), то какой главный источник особенностей богословской позиции Пономарева?

Ключ к ответу на этот вопрос можно найти на развороте сочинения Пономарева, где мы видим подпись ректора Казанской духовной академии епископа Антония (Храповицкого).

Рецепцию Пономаревым терминологии и идей влиятельного богослова⁴⁶ можно было видеть в приведенных выше цитатах, особенно в ярком концепте «сострадательная любовь» и характерном для нравственного истолкования догмата Искупления представлении о сердце Христа⁴⁷, которое можно было видеть выше. Неслучайно и обращение к Ф. М. Достоевскому как знатоку духа русского народа: «исследователи русского народа, в роде Достоевского или вообще славянофилов, весьма ярко отмечают в нем две, столь присущие ему, идеи: сознание греха <…> и <…> искание правды Божией » . В аскетической литературе «русский народ находит ответы на запросы совести своей… <…> Неся на себе бремя трудовой жизни, русский народ, в силу указанных идей, чувствует потребность направить свой взор к тому, где правда и святость живет…»⁴⁸

Лейтмотив богословия митр. Антония (Храповицкого) явно присутствует во введении к сочинению Пономарева. Как и митр. Антоний, последний ставит целью богословия раскрытие единства нравственных истин и догматов: «современное общество во многих своих членах, как известно, особенно требует от богословов таких суждений, где проводилось бы тесное взаимоотношение между догматами и нравственностью, откуда можно было бы видеть, что между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь». И продолжает: «Аскеты хорошо разрешают своей жизнью этот вопрос о связи между догматами и нравственностью». Они «…при психологическом анализе богооткровенных истин, и частнее проявляют в своей жизни, как именно свя-зуются между собою догматы и нравственность»⁴⁹.

Учитывая усвоение Пономаревым от митр. Антония представления о задачи богословия, естественно предположить и усвоение им характерного для митр. Антония (в свою очередь следующего Ф. М. Достоевскому50) понимания народа как сословия преимущественно страдающего51. Владыка мог сказать, например, так: «наше ослепление и антропофагия должна быть выброшена так далеко, как издалека она налетала. Сбесившиеся свиньи старика Верховенского потонуть в озере, а исцелившийся и наученный опытом страдалец, русский народ, поведает всюду и всем о благодати Исцелителя»52.

Итак, если богословские взгляды митр. Антония характеризуются своеобразием на фоне русского академического богословия рубежа XIX–XX вв., то и особенности понимания Пономаревым аскетики следует признать своеобразными, а замечания Зарина — не лишенными оснований. Рассмотренная выше дискуссия о принципе христианского аскетизма среди прочего свидетельствует о природной связи теоретического богословия и практического, обнаруживающейся даже при отсутствии ее специальной артикуляции.