Дмитрий Баланос о путях развития православного богословия

После своего основания в 1837 г. богословский факультет Афинского университета в течение многих десятилетий находился в процессе становления и не отличался особыми достижениями. Однако в конце XIX — начале XX вв. ситуация начала быстро меняться. Стало увеличиваться количество кафедр, и факультет прилагал все усилия к тому, чтобы они были заняты достойными преподавателями. Если первоначально назначения на преподавательские должности производились постановлением министерства образования, то с 1882 r. стали проводиться выборы путем голосования членов преподавательской корпорации. Началось активное издание курсов лекций по преподаваемым дисциплинам, написание монографий и статей для журналов, активизировалась полемика по спорным вопросам. С 1911 г. студенты стали писать диссертации, после защиты которых им присваивалась ученая степень. Все эти явления свидетельствовали о том, что в начале XX в. богословский факультет вышел на достойный уровень и активно развивался.

Одним из ярких представителей этого процесса стал Дмитрий Бала-нос (1877–1959). Он родился в Афинах, где и получил среднее образование. В 1895-1899 гг. он учился на богословском факультете Афинского университета. С 1900 по 1904 гг. он повышал уровень своего образования в университетах Йены, Лейпцига, Галле и Бреслау1. И. Кармирис отмечает, что сохранившиеся за период обучения Д. Баланоса в Германии документы заставляют предполагать, что в то время в круг его интересов преимущественно входил материал по символике христианских конфессий2. Однако после возвращения в Грецию он в 1905 г. был назначен доцентом догматики Афинского университета. После окончания преподавательской деятельности З. Росиса комиссия богословского факультета в 1911 г. рассматривала кандидатуры на замещение должности профессора догматики и этики, но в результате избрала Х. Андру-цоса. В 1924 г. Д. Баланос был избран ординарным профессором патрологии, которую и преподавал до 1948 г., когда оставил университет по причине возраста, став почетным профессором.

Для Д. Баланоса был характерен широкий круг интересов, поэтому его сочинения охватывают самые разные темы догматики, символики, патрологии, истории, библеистики, литургики и этики. Он не стал автором крупных книг, за исключением курса лекций по патрологии, в основном создавая монографии и небольшие статьи. В ранний период своей научной деятельности он издал ряд работ по догматике, но затем почти не касался этой области. Его взгляды на православное богословие и пути его развития можно суммировать на основании самых разных его сочинений. Традиционно для того времени в своих работах Д. Баланос опирался в основном на ранневизантийских отцов и труды немецких авторов, перечень которых обычно приводил в качестве пособий по рассматриваемой теме. Также в небольшом объеме он использовал современных греческих и русских богословов. Однако при этом он критически отнесся к православным символическим книгам и почти не ссылался на них как на авторитетные источники церковного вероучения.

Догматическое учение Д. Баланоса

После выхода «Догматики Православной Восточной Церкви» Х. Андруцоса Д. Баланос как преподаватель данного предмета посчитал своим долгом дать этому труду собственную оценку. В отличие от К. Диовуниотиса, Д. Баланос дал положительный отзыв, отметив, что «сочинитель, хотя и не всегда, в большинстве случаев отсылает к источникам, из которых заимствует, и, — хотя в некоторых вопросах находится под воздействием католического богословия, — однако в целом сохраняет независимость по отношению к инославным мнениям, и, без сомнения, этот труд вносит кое-что новое в догматическое развитие нашего богословия»3. В изданной им рецензии он придерживался довольно умеренной и рассудительной позиции, в каких-то пунктах согласившись с Х. Андруцосом, в каких-то — с К. Диовуниотисом. Х. Андруцос с удовлетворением отметил подобный подход, хотя и не согласился с представленными критическими замечаниями. Он заметил тот любопытный факт, что два доцента богословского факультета столь резко различаются в оценках его труда, что во многих местах, где К. Диовуниотис находит ереси и ошибки, Д. Баланос обнаруживает православное учение или только неточности4. Впрочем, в дальнейшем Д. Баланос учебник Х. Андруцоса ставил не слишком высоко, однажды заметив, что именно «О началах научных и церковных православного богословия» Н. Дамаласа является «лучшей догматической работой современной Греческой Церкви»5.

В 1919 г. Д. Баланос издал небольшое «Введение в историю догматов». В нем он защищает саму возможность преподавания данной дисциплины в Православной Церкви. Хотя догматы в своей сущности имеют богодухно-венный и вечный характер и поэтому не подлежат историческому развитию, в своей форме они зависят от богословских, философских и научных средств и с ходом времени могут изменяться. В этом отношении они могут и должны развиваться и совершенствоваться, что и происходило в истории Церкви на Вселенских Соборах под действием Св. Духа6. Конечно, после бурного развития в первые века и в эпоху Вселенских Соборов в дальнейшем не наблюдалось такой же интенсивности в формировании вероучения. Однако, указывает автор, «историко- догматическое развитие Православной Церкви продолжалось и после восьмого века и продолжается до наших дней и, следовательно, должно составлять объект исследования для истории догматов»7. Д. Баланос, как и К. Диовуниотис, рассматривает догматическое богословие с исторической точки зрения и не принимает одностороннего систематизма. Критически оценивая «Догматику» Х. Андруцоса, он указывает: «Как большой недостаток мы рассматриваем отсутствие истории догмата перед систематическим развитием каждого догмата»8.

Богословская деятельность Д. Баланоса началась с 1904 г., когда он издал свою раннюю брошюру «Об оправдании учение Православной Греческой Церкви на основании источников». Он признает, что в течение первых пятнадцати веков Восточная Церковь не разрабатывала систематического учения об оправдании и не вела борьбу с лжеучениями на эту тему. Тем не менее, в трудах ее отцов можно найти основы правильного понимания этого вопроса. Толчком к детальной разработке этого учения послужили споры во время Реформации, в результате которых сформировались определенные доктрины, которые затем повлияли и на восточное богословие. Д. Баланос стремится точно определить православное учение об оправдании, но не слишком удачно. Он высказывает мнение об ошибочности толкования некоторыми восточными авторами слов ап. Павла об оправдании без дел как касающихся только постановлений иудейского закона, и считает, что здесь имеются в виду все человеческие дела как таковые. Мы можем оправдаться одной верой, без наших дел, но под оправданием, замечает автор, в данном случае имеется в виду только первоначальное примирение с Богом, но не совершенное спасение человека. С момента примирения с Богом христианин уже получает силу совершать угодные Господу дела и этим постепенно достигать освящения. Окончательный суд над ним в конце времен будет совершаться уже по его делам, но не по одной вере, и на этом суде он достигнет второго оправдания, уже совершенного9.

Таким образом, Д. Баланос поддерживает учение о двух оправданиях, разделяемое Н. Дамаласом и К. Диовуниотисом. Н. Дамалас в своем сочинении «О началах» писал о получаемом христианином в таинстве Крещения первом оправдании, состоящем в очищении от грехов, и об обретаемом в будущей жизни втором оправдании, которое заключается в полном освящении его природы и искоренении всех последствий грехопадения10. Д. Баланос критикует символические книги XVI–XVII вв. за их неясное различение между двумя оправданиями и, соответственно, привнесение в православие ложных мнений по этому вопросу. Обвиняет он и Х. Андруцоса в тенденции усвоить взгляды католических богословов и отождествить православное учение об оправдании с католическим11. Здесь имеется в виду высказанная последним в «Пособии по символике с православной точки зрения» мысль о сходстве учения об оправдании у православных и католиков12. Однако Х. Андруцос, ознакомившись с сочинением Д. Баланоса, в своей «Догматике» продолжал настаивать на том, что учение о двух оправданиях заимствовано у протестантов и лишено каких-либо оснований в святоотеческом богословии13.

В «Догматических исследованиях» Х. Андруцос постарался подвести итог спорам по данному вопросу и четко сформулировать правильное учение. Он указывает, что под оправдывающей верой следует понимать не только умственное принятие христианских истин, но и посвящение себя всей душой Богу в полноте любви. В таком случае можно говорить и об оправдании одной верой, потому что тогда под этим выражением подразумевается внутреннее нравственное изменение человека, внешне выражающееся во всем его поведении. Оправдание становится уже и освящением, т. к. благодать одновременно очищает от греха и дарует святость. Оправдание совершается в определенный момент времени, но вместе с тем есть и развивающийся процесс, потому что в дальнейшем предполагает возрастание в святости вплоть до своего полного осуществления в будущей жизни14. Подобный подход помогает избежать искусственных формулировок и наклонности к одностороннему внешнему пониманию оправдания в протестантском духе, что было характерно для указанных выше греческих авторов. Характерно, что в решении комиссии богословского факультета Афинского университета в 1911 г. относительно учения о двух оправданиях было отмечено, что «почти ни один греческий богослов из ныне известных нам богословствующих не разделяет это мнение г. Баланоса»15.

Для утверждения в должности доцента Д. Баланос в 1905 г. представил сочинение «Научное знание о бытии Божием». Оно относится скорее к области основного богословия. Эта работа, в отличие от предыдущей, снискала одобрение вышеуказанной комиссии16. Наш автор отмечает, что, зародившись в дохристианском мире, доказательства существования Бога затем были развиты и четко сформулированы в христианском богословии. Однако с XVIII в. их авторитет сильно поколебался, прежде всего по причине критики со стороны немецких философов и богословов. Д. Баланос старается опровергнуть возражения против возможности существования подобных доказательств. Он утверждает первичность опыта восприятия Бога, который в дальнейшем может подкрепляться и соответствующими доказательствами. Ведь любое знание, даже естественнонаучное, основано прежде всего на каком- нибудь опыте, без которого стремящийся познать истину не имел бы представления о том, что он хочет исследовать. Поэтому, замечает он, «речь идет не о том, чтобы сначала через доказательства создать идею Бога … но только чтобы уже существующую идею Бога утвердить через разум»17.

Подобно другим своим современникам, Д. Баланос не интересуется учением о различии между сущностью и энергиями Бога и в целом мистическим богословием. В результате, он представляет апофатическое богословие, изложенное у Псевдо-Дионисия Ареопагита, односторонним образом.

Д. Баланос рассматривает его как ведущее к деизму и агностицизму, к представлению Господа в виде отвлеченной непостижимой сущности, не обладающей какими-либо содержательными качествами и действиями. Живой и любящий Бог, замечает автор, должен иметь действенную связь с миром и человеком, должен открываться вовне и быть постижимым для восприятия. Конечно, ограниченный человеческий ум не может охватить Его во всей полноте, но, тем не менее, он способен к относительному познанию Бога и формированию правильного представления о Нем. Поэтому, делает Д. Баланос соответствующий вывод, «необходимо четко различать непостижимое в таком смысле (относительно непостижимое) от понятия, согласно которому Божественное как отвлеченная сущность полностью непостижимо для человеческого мышления»18.

Д. Баланос рассматривает интересный вопрос о том курсе, которому принадлежит исследование доказательств бытия Божиего. Он не согласен с тем, что такой материал является объектом изучения философии или философии религии. Ведь цель догматики состоит не только в изложении данных Откровения, но и в том, чтобы показать согласие веры с разумом, без чего догматика утрачивает свой научный характер. Доказательства бытия Божиего не могут относиться к сфере философии, т. к. последняя не предполагает веры, а пользуется только рациональными методами. Ими должна заниматься догматика или апологетика, которые предназначены для уже верующих и имеют целью возвести христианскую веру в знание19. В греческом университетском образовании отнесение этого предмета исследования к той или иной дисциплине не было постоянным. Так, З. Росис посвятил доказательствам бытия Божиего значительную часть своего первого тома «Системы догматики». Х. Андруцос, напротив, в своей «Догматике» упомянул о них лишь мельком, заметив, что «их место не в догматике, а в философии или апологетике»20. На это Д. Баланос возразил, что «доказательства принадлежат намного больше к догматике, чем к апологетике»21. Аналогично, и доказательства бессмертия души, которые Х. Андруцос рассматривает как относящиеся к компетенции апологетики или философии22, Д. Баланос считает необходимым относить скорее к догматике, чем к этим дисципли-нам23. Русские догматисты тоже уделяют доказательствам определенное место в своих учебниках, однако в целом данная тема относится все-таки скорее к области основного богословия или апологетики.

Д. Баланос замечает, что хотя и говорят о многих доказательствах, но в действительности существует только одно, состоящее из различных элементов, дополняющих друг друга. Если бы каждое доказательство было совершенным, то оно делало бы все остальные не только излишними, но и невозможными. Однако доказательства бытия Божиего несовершенны и только дополняют друг друга. Из каждого из них мы можем постичь только некоторые свой ства Бога, если же мы хотим познать их совокупность, чтобы получить о Нем по возможности полное знание, то должны объединить все элементы в одно полноценное доказательство24. Подобного взгляда придерживался также З. Росис и некоторые другие богословы и философы, но в целом обычно принято говорить о различных доказательствах бытия Божиего.

В качестве элементов одного доказательства Д. Баланос перечисляет онтологический, космологический, который он разделяет на физический, относящийся к материальному миру, и на психологический, относящийся к миру духовному, и телеологический, который он тоже разделяет на физический и нравственный, относящиеся соответственно к материальному или духовному миру. Хотя при этом он признает, что многие из разрабатывавших эту тему не разделяли космологический и телеологический элементы на две части, связанные отдельно с вещественным и духовным аспектами. Что же касается исторического элемента, который состоит в согласии всех народов в существовании какого-либо божества и, следовательно, врожденности самой этой идеи, греческий богослов вслед за З. Росисом замечает, что он построен на шатких основаниях и зависит от состояния общества, поэтому не может быть принят как безусловный25. Богословские аргументы, к которым относятся ссылки на Св. Писание, Откровение и чудеса, имеют для него значение только в качестве свидетельств непосредственного религиозного опыта, но не как знание, полученное путем рациональных размышлений, потому что иначе образуется порочный круг ссылок на то, что только требуется доказать26. Вместе с тем Д. Баланос принимает выдвинутое И. Кантом нравственное доказательство как согласное с христианским учением, но при этом замечает, что будущее воздаяние за нравственную жизнь нужно рассматривать не в корыстном виде материальной награды, но как вкушение вечных духовных благ и непрерывное общение с Богом27.

Анализируя «Догматику» Х. Андруцоса, Д. Баланос не соглашается с его мнением, согласно которому религиозная вера никогда не может стать научным знанием, потому что противоположна ему. Д. Баланос пишет о возведении первоначальной неоформленной веры в осмысленное научное знание сверхъестественных вещей. Однако он оговаривается: «Конечно, говоря, что вера возводится в знание, мы не имеем в виду, что вера превращается в знание, и, следовательно, с возведением в знание мы перестаем быть верующими, но, говоря о знании, мы принимаем таковое как обычно принятое определение вместо более точного “сознательная вера”, а не как что-то независимое от веры»28. На самом деле, речь идет о переходе от простой веры, основанной только на авторитете и чувстве, к вере осмысленной и точно сформулированной. Именно об этом писал и З. Росис, когда говорил о союзе веры и знания, помогающем вере сформироваться и усовершенствоваться в научном отношении29. Х. Андруцос также писал о том, что вера по своему содержанию не может превратиться в научное знание, но должна усовершенствоваться в своей форме с помощью разума, который помогает более глубоко постигнуть догматы и правильно их сформулировать. Он проводил различие между разумом как источником и критерием познания, что не может быть основой догматики, и разумом как органом познания, через который вера принимает свою умопостигаемую богословскую форму30. Таким образом, три догматиста имели в виду по сущности одно и то же, но сама формулировка о возведение веры в знание является неудачной, т. к. допускает рационализацию христианской веры и превращение ее в исключительно интеллектуальную дисциплину. Русское богословие также обычно говорит о сочетании веры и знания, а не о превращении одного в другое. Ф. Гэвин отмечал, что греческие богословы в данном случае не имели принципиальных противоречий, но спор между ними был бы разрешен более легким образом, если бы они четче разработали и согласовали друг с другом свою терминологию31.

Намереваясь издать в печатном виде курс своих лекций по догматике, Д. Баланос опубликовал монографию «Догмат Церкви о Святой Троице». Она также была одобрена комиссией богословского факультета 1911 г.32 Автор правильно отмечает, что неверно помещать учение о Св. Троице впереди учения о Божественных свой ствах, как это было сделано в «Системе догматики» З. Росиса, поскольку бытие и свой ства Бога в какой-то мере относятся к получаемому естественным путем знанию, а учение о Св. Троице является знанием из Откровения33. Греческий богослов полагает, что учение о Св. Троице было открыто нам только в Новом Завете, в Ветхом же Завете на него есть только косвенные намеки, и нельзя применение множественного числа к Богу, упоминание об ангеле Господнем, Слове, Духе и Премудрости истолковывать как прямое указание на существование Божественных Ипостасей. Далее он последовательно излагает историю триадологии. Касаясь особо вопроса о Св. Духе, он отмечает, что греческие отцы учат об исхождении Духа в вечности от одного Отца, если же некоторые из них говорят об Его исхождении через Сына, то под этой мыслью «они понимают передачу Его через Сына во времени людям»34.

Данной монографией издание лекций Д. Баланоса по догматике и закончилось. В дальнейшем он стал профессором патрологии и напечатал ряд пособий по этой дисциплине. О его взглядах по некоторым другим догматическим темам мы можем судить на основании его различных сочинений. Рассуждая о дискутируемом среди греческих богословов вопросе о богодухновен-ности Св. Писания, Д. Баланос, вопреки Х. Андруцосу, сближается с мнением архиеп. Александра (Ликургоса) и З. Росиса. Касаясь случая с архиеп. Александром, он указывает, что тот в свое время не был осужден Синодом, а только некоторыми его членами, обвинявшими его в кощунстве35. Сам Д. Баланос соглашается с мыслью архиеп. Александра о разделении текста Библии на части, отражающие разную степень богодухновенности. Эту мысль он раскрывает в своей статье, посвященной вопросам современного богословия. Активное действие богодухновенности он распространяет на содержащиеся в Библии догматические и нравственные истины, наблюдение же Св. Духа, предохраняющее от ошибок, — на прочие места Писания, но только с той целью, чтобы оградить авторов священных книг от противоречия догматическим и нравственным истинам. Целью Откровения является только сообщение человеку религиозных знаний, поэтому Господь вкладывал их в те мировоззренческие представления, которые были свой ственны людям соответствующей эпохи. Так, в рассказе о творении откровенным является учение о Боге как Создателе мира, детали же этого процесса свой ственны взглядам людей того времени и не имеют для нас обязательной силы. Противное этому мнение православный богослов считает опасным заблуждением, дискредитирующим религию в глазах ученых. Упрощая проблему, он утверждает, что подобных взглядов придерживаются все современные греческие богословы36. В каче стве практического вывода он предлагает довольно радикальное решение: «Не упоминать в катехизисах рассказ Ветхого Завета о шести днях творения, чтобы не породить опасные сомнения и противоречия в детских душах, а ограничиваться в целом учением о создании мира Богом»37. Именно так поступил он сам, не упомянув о том, что Бог сотворил мир в течение шести дней, в изданном им для обучения школьников «Православном христианском катехизисе»38.

В дальнейшем П. Трембелас, изучив высказывания предшественников, в своей «Догматике» принял скорее сторону Х. Андруцоса. Он указал, что различие степеней богодухновенности и наблюдение Св. Духа можно принять только в том случае, если под ними подразумевается разная интенсивность активного воздействия Господа на библейских писателей, которая в те или иные времена и у тех или иных авторов действительно могла проявляться по-разному. То есть различие в богодухновенности существует только количественное, но не качественное. Если же имеется в виду наблюдение как пассивное состояние Св. Духа, Который предоставляет писателя собственным силам и вмешивается только в случае допущения им какой-либо ошибки, то такое мнение превращает Библию в некоторой степени в обычное историческое сочинение39.

В течение жизни Д. Баланос придерживался взгляда, согласно которому только Св. Писание может рассматриваться как источник догматического учения Церкви. В своей «Догматике» Х. Андруцос указал, что церковное вероучение может опираться и на Предание, содержащее в себе истины, которые «или никоим образом, или прикровенно содержатся в Писании»40. Данное утверждение вызвало возражение со стороны Д. Баланоса, который считал такое мнение ошибочным католическим учением и указывал, что «при любом догматическом споре стремились найти основание догмата в Писании и обосновать его библейскими местами»41. Да и в целом Д. Баланос считал, что Х. Андруцос, «находящийся под влиянием католических богословов и особенно Мелера, почти везде недооценивает различие между Восточной и Западной Церковью»42. В более поздней статье он подтвердил свою мысль об исключительном значении Св. Писания, уточнив ее: «Наша Церковь, отвергая как Протестантской, так и Римо-К атолической Церкви заблуждение о Предании, принимает в качестве основополагающего источника догмата Священное Писание, так, как оно авторитетно истолковано Священным Преданием Церкви, которое сформулировано в постановлениях Вселенских Соборов и в единогласном учении церковных отцов, и она никогда не создавала и не принимала догмат, не основанный в действительности или возможности на Священном Писании и свидетельствуемый исключительно Преданием»43. Рассматривая это мнение, М. Жюжи справедливо называет Д. Баланоса «проникнувшимся протестантизмом»44.

В тридцатые годы Д. Баланос стал разрабатывать такую важную тему, как соотношение благодати и свободной воли в спасении человека. Он исследует чудесное обращение ап. Павла, которое нередко рассматривается как доказательство исключительного действия благодати в момент прихода человека к Богу. Автор показывает ошибочность такого подхода и изучает процесс постепенного внутреннего приготовления, который происходил в душе будущего апостола и помог ему полноценно воспринять поданную благодать. Он делает вывод: «Намного более христианским является взгляд, согласно которому Божественная благодать сошла на жаждущего таковую и через внутреннее приготовление уже созревшего для таковой, чем что она сошла произвольно на неподготовленного или на сопротивляющегося и, следовательно, недостойного таковой Савла»45. Таким образом, Д. Баланос фактически исправляет свои рассуждения в сочинении «Об оправдании», где он подчеркивал внезапность совершившегося обращения апостола, произошедшего исключительно по благодати без какой-либо деятельности с его стороны46.

В дальнейшем Д. Баланос также посвятил особую статью учению прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Его взгляды на совместное действие благодати и воли человека автор признает православными, точно выражающими учение Восточной Церкви и проходящими средним царским путем между ошибками Пелагия и блж. Августина. Это учение прп. Кассиан почерпнул и усвоил из сочинений восточных отцов и из личного общения с ними, став, таким образом, проповедником на Западе восточных богословских и аскетических традиций47.

Высказываясь по вопросу соединения всех христиан, Д. Баланос замечает, что именно Православная Церковь издревле содержит полноту истины. Поэтому соединение должно заключаться в том, что инославные признают этот факт и примут православное учение во всей полноте. Но союз не может быть достигнут путем взаимных уступок или двусмысленных формулировок, в которые каждая сторона вкладывает свое понимание. Подобный союз, если бы даже он состоялся, принес бы более вреда, чем пользы48. Православный богослов признает, что подлинное объединение конфессий, на протяжении веков укоренившихся в своих догматических, административных и литургических традициях, в настоящее время невозможно, и надежды на то, что все откажутся от своего наследия в пользу православия, он называет утопией, предлагая вместо этого стремление к дружественному взаимопониманию в любви, которое в перспективе может привести и к переговорам о полном соединении всех христиан49.

Рассматривая «Догматику» Х. Андруцоса, Д. Баланос отмечал, что Православной Церкви желательно бы дать единогласное и определенное решение по вопросу о действительности совершаемых инославными таинств50. В 1939 г. по запросу Синода Элладской Церкви он составил доклад о действительности англиканских хиротоний. В нем автор подчеркнул, что Православная Церковь рассматривает себя как единственную сокровищницу Божественной благодати, поэтому только совершаемые в ней таинства являются действительными. Отметив неоднозначность православной практики, он высказал свое мнение, совпадающее с мнением большинства греческих богословов того времени, согласно которому со строгой точки зрения над инославным духовенством не совершается таинство Священства и поэтому его нужно пе-рерукополагать, но по икономии его можно принимать в сущем сане, в том числе и англикан. При этом строгий или мягкий подход не следует возводить в канон, но нужно применять ту или иную практику исходя из церковных нужд51. В то же время, пересказывая взгляды К. Диовуниотиса на принцип икономии, согласно которым Церковь как сокровищница благодати может недействительные по природе таинства превратить в действительные, а действительные — в недействительные52, Д. Баланос поправляет его ошибочную позицию: «А что по икономии для Церкви возможно сами по себе недействительные таинства признать действительными, это еще понятно, но не то, как сами по себе действительные таинства можно рассматривать как недействительные; это была бы не икономия, а произвол»53.

О некоторых взглядах Д. Баланоса можно судить по его отрывочным замечаниям на «Догматику» Х. Андруцоса. Так, он не согласен с Х. Андруцо-сом в том, что похоть плоти сама по себе в естественном человеке является грехом54, называя это мнение протестантским, тогда как «греческие отцы считают, что похоть сама по себе не является грехом, но что не обуздываемая рождает грех»55. В данном случае Д. Баланос уже сам сближается с католическим учением.

Рассматривая таинства, Д. Баланос принимает выражение «ex opere operato», указывая, что оно не предполагает механического воздействия благодати и не означает спасение принимающего таинство без его согласия, а подразумевает независимо от настроения участников действительность совершения таинства в том случае, если выполнены необходимые для этого условия. Но поскольку это выражение часто неправильно истолковывали, то он рекомендует в православной догматике его не использовать56. Относительно таинства Евхаристии Д. Баланос соглашается с мнением большинства восточных богословов того времени о тождественности по сути понятий «преложение» и «пресуществление», которые одинаково обозначают изменение сущностей хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Вместе с тем он не принимает попытки западных богословов истолковать все детали этого процесса, хотя при этом замечает, что эти попытки носили частный характер, официальное же исповедание Католической Церкви по этому вопросу по сути не отличается от пра-вославного57. По вопросу о связи таинств Покаяния и Евхаристии Д. Баланос постарался сформулировать промежуточную позицию между Х. Андруцосом и К. Диовуниотисом, заметив, что в Евхаристии происходит не прощение грехов, т. к. это уже совершилось на исповеди, а «укрепление и совершенствование данного в Покаянии прощения»58. Х. Андруцос не согласился с таким толкованием, заметив, что уже совершившееся прощение грехов нет никакой необходимости еще как-то укреплять и совершенствовать в таинстве Евхаристии59. Относительно главной цели таинства Елеосвящения Д. Баланос, вопреки принятой традиции, писал: «Мы, напротив, думаем, что первый и главный плод есть прощение грехов, и второй, как следствие его, — телесное здоровье»60. Подобно К. Диовуниотису, Д. Баланос принимает возможность развития духовного состояния человека после смерти. Он пишет: «Писание отвергает возможность покаяния после смерти; однако то, что покаявшиеся не находятся все на одном и том же нравственном уровне и, следовательно, могут совершенствоваться, не противоречит ни Писанию, ни логике»61.

Мысли Д. Баланоса о православном богословии

Несколько сочинений Д. Баланоса посвящены не тому или иному конкретному догматическому вопросу, а основополагающим темам, определяющим само направление развития православного богословия. В 1905 г. Д. Баланос произнес речь в Афинском университете под названием «Наука ли богословие?» Она вызвала одобрение комиссии богословского факультета 1911 г., которая отметила ее как «точное опровержение утверждений тех, кто отрицает научный характер богословия»62. Данная речь стала уникальным явлением греческой богословской литературы своего времени в том отношении, что была переведена на русский язык и опубликована в журнале «Христианское чтение»63. В Греции не заметили этого перевода, хотя и знали о переводе данной статьи на сербский язык. Побуждением к произнесению речи была обеспокоенность попытками вытеснить религию из общественной жизни, в том числе и путем удаления богословия из университетов в церковные учебные заведения. Конкретным поводом стала заметка Е. Лукараса «Богословские факультеты в Европе», в которой сравниваются две системы образования и делается однозначный вывод о том, что церковное образование, которое существует у православных и католиков в форме семинарий и академий, выше, чем богословские факультеты протестантов, потому что первые «не имеют своей единственной целью развитие богословских наук, но, прежде всего, воспитание хороших, добродетельных и благочестивых клириков»64.

В ответ на заметку Е. Лукараса Д. Баланос старается защитить богословское образование в его университетской форме. При этом он искажает саму мысль сторонников духовных учебных заведений, представляя дело так, что они ратуют за сосредоточение всех вопросов веры в церковных заведениях, а всех научных вопросов — исключительно в светских университетах. Д. Баланос допускает, что научные исследования могут нести и определенную опасность для веры, но считает, что в целом наука все же приносит Церкви большую пользу в познании истины. Она делает веру разумной и возводит ее на степень знания, создавая таким образом основу для систематического богословия. При этом правильно понимаемая вера не стесняет научной свободы, если под богословием понимать не просто собирание мнений авторитетов предшествующих эпох под контролем духовенства (что было бы простым ремесленничеством), а творческое исследование о Боге, мире и человеке, как это представляли себе святые отцы золотого века христианства. Неприемлемо, указывает автор, отрицать научное значение богословия и через сведение религии к одному чувству, которое якобы может быть разрушено разумом. Ведь религия представляет собою не только набор чувств, но и осмысленное знание, не противоречащее вечным законам разума, но находящееся с ними в полном согласии. Недопустимо и растворять богословие в комплексе светских наук, потому что оно имеет своим источником Божественное Откровение и представляет собою целостное единство65. Автор делает вывод о том, что именно богословские факультеты университетов с их духом свободного научного исследования хорошо подходят для образования и воспитания духовенства. При этом он допускает существование обеих систем, но на разном уровне: «И церковные академии необходимы для образования низшего духовенства, и университетские факультеты, как их дополнение, для образования высшего духовенства и ученых богословов»66. Данные слова Д. Баланоса были опущены в русском переводе, по-видимому, с целью сохранить честь духовных академий67.

На эту речь в 1906 г. в специальной статье под названием «Церковное движение в России» возразил анонимный автор. Он указал Д. Баланосу на недостаточное знание системы образования в российских духовных академиях. Подробно описав процесс обучения в них, в т. ч. приемные экзамены, чтение лекций, написание работ, выпускные экзамены, присвоение ученых степеней, перечислив все преподаваемые предметы, автор сделал однозначный вывод о том, что академии имеют высокий научный уровень и в этом отношении явно превосходят богословский факультет Афинского университета. Он указал, что «только в академиях развивается самая строгая и систематичная богословская наука»68. На эту статью Д. Баланос ответил кратко, сначала заметив с насмешкой, что, конечно, немецкие ученые, закончившие университеты, не могут сравниться с русскими светилами богословия, а затем всерьез указав, что хотя богословский факультет в Афинах и не лишен недостатков, но именно он в современном православном мире готовит лучших ученых, которые в последние годы написали такие труды, которых никогда не создавали выпускники российских духовных академий69.

Те же мысли высказал Д. Баланос и в 1933 г. во время обсуждения возможности основания в Греции церковной богословской академии. По этому поводу он заметил: «Не могу понять, какой смысл имеет это предложение иерархии об основании богословской академии, поскольку уже существует богословский факультет в университете для образования высшего клира и клира больших городов»70. Автор добавил, что академия или станет бессмысленным дублированием факультета, или будет находиться к нему в оппозиции. Семинарии и академии привержены форме и букве и в своей замкнутости от мира избегают исследования современных вопросов и тенденций, а богословский факультет отличается здоровым свободомыслием и открытостью к образованному обществу. Существующий уже столетие университет прекрасно себя зарекомендовал и дает будущим служителям Церкви разносторонние знания в области богословия и других наук71.

Если отбросить преувеличения, в которые впали стороны, то можно отметить, что греческие авторы говорили о несколько разных вещах. Наиболее обоснованным представляется мнение Е. Лукараса, который ставил академии выше университетов не потому, что в университете нельзя получить должного научного образования, а потому что духовные учебные заведения воспитывают в будущих священнослужителях кроме умственного развития еще пастырские навыки, нравственность и молитву. Д. Баланос же и его оппонент обращали внимание только на интеллектуальную сторону вопроса, пытаясь доказать, что богословская наука лучше развивается в поддерживаемых ими учреждениях. Нужно также учитывать, что полная свобода исследования не может быть применима к такой области, как богословие, и здесь контроль Церкви, хотя он имеет и негативные стороны, в целом оправдан. Поэтому именно духовные учебные заведения хорошо подходят для подготовки священнослужителей и богословов, но они могут дополняться и светским богословским образованием для клира и мирян.

Симпатия Д. Баланоса к университетскому образованию была не случайна. Оно привлекало его атмосферой свободных исследований, интеллектуализмом и открытостью. И. Кармирис, характеризуя личность Д. Баланоса, отмечает: «Дух критический, исследовательский, прогрессивный и свободолюбивый, также одаренный остротой и критической способностью и боевитостью, диссонировал с господствовавшими тогда крайне консервативными церковными и богословскими взглядами и порицал их»72. Однако не следует воспринимать Д. Баланоса как приверженца крайностей либерального богословия. Сочувствуя открытости научных исследований, он вместе с тем в качестве идеала рассматривал равновесие между консервативной и свободолюбивой традициями. Первая связывает нас с Преданием и историей и препятствует радикальным реформам, а вторая помогает исправить недостатки настоящего и способствует развитию, направленному в будущее. Отсюда он делает вывод: «Соединение обеих тенденций, когда, разумеется, они движутся в определенных пределах и происходят от доброй веры, необходимо для нормального развития и прогресса человечества»73.

В 1919 г. Д. Баланос издал важное сочинение «Символы и символические книги». В нем он во многом пересмотрел сложившуюся в греческом богословии оценку данной литературы. Разъясняя смысл этого сочинения, в дальнейшем он писал: «Целью этой монографии было не историческое исследование отдельно каждой из так называемых символических книг, но доказать, что эти исповедания были неправильно охарактеризованы как “символические книги Православной Церкви”»74.

Исследуя Символы веры, Д. Баланос указывает, что Восточная Церковь почитает только Никео- Константинопольский Символ. Апостольский же и Афанасьевский Символы она никогда не знала и не признавала, поскольку они имеют неясное происхождение и были распространены только на Западе. В связи с этим он критикует современных ему православных богословов как поддавшихся инославному влиянию в этом вопросе. Так, И. Месолорас, хотя и правильно признает авторитетность для Восточной Церкви только Никео- Константинопольского Символа веры, вместе с тем делает уступку и допускает использование Апостольского Символа как основы для согласия и союза между всеми христианскими Церквами. Х. Андруцос же, по мнению Д. Баланоса, ошибался в том, что признавал Апостольский и Афанасьевский Символы веры правильными и здравыми и называл их Символами всей Церкви. Ошибались и русские догматисты, такие как архиеп. Антоний, митр. Макарий, еп. Сильвестр, потому что и они признавали высокое достоинство этих двух Символов. Наш автор настаивает на том, что все эти оценки субъективны и безосновательны, потому что нет никаких доказательств того, что Восточная Церковь когда-либо допускала авторитетность этих изложений веры. Он называет более правильным мнение Н. Дамаласа, который указывал на официальное признание православием только Никео-Константинопольского Символа веры75.

Что касается «Исповедания» патр. Кирилла (Лукариса), то Д. Баланос посвятил его анализу отдельную брошюру. Большинство греческих ученых, высказывавшихся по этому вопросу, в т. ч. и И. Месолорас76, считали это «Исповедание» подложным, стараясь защитить Константинопольского патриарха от обвинения в ереси. Лишь немногие, в т. ч. и Х. Андруцос77, признавали подлинность этого сочинения. К их числу примкнул и Д. Ба-ланос. Проведя исследование источников, он написал: «Это исследование привело нас к выводу, что патриарх Кирилл Лукарис является сочинителем приписываемому ему Исповедания, и что в этом сочинении он руководствовался скорее религиозными, чем политическими побуждениями»78. Такой вывод Д. Баланос делает прежде всего на основании опубликованных писем патр. Кирилла, в чьей принадлежности Лукарису никто не сомневался. Д. Баланос находит в них высказывания, по своему содержанию соответствующие кальвинистским идеям «Исповедания». При этом он замечает, что причиной высказывания патр. Кириллом подобных идей была не политическая необходимость в защите Церкви, но искреннее религиозное убеждение в правильности этих мыслей. Также он опровергает возражения против подлинности «Исповедания», основанные на некоторых отрывках из сочинений патр. Кирилла, показывая, что эти высказывания принципиально не противоречат его заблуждениям. Кроме того, замечает ученый, защитники Лукариса обычно приводят его высказывания, относящиеся к периоду жизни до 1613 г., когда он еще не начал изменять свои убеждения с православных на кальвинистские. А. Пальмиери относительно позиции греческого богослова справедливо заметил, что «для него историческая правда важнее, чем ложная любовь к родине»79. Однако аргументы Д. Баланоса не убедили всех греческих ученых, ему начали возражать, и полемика по этой проблеме продолжалась и далее, не приведя в то время к какому-либо однозначному результату.

Прежде чем исследовать остальные вероучительные тексты, Д. Бала-нос в сочинении «Символы и символические книги» выдвигает определенные требования к книге, которая претендует на звание символической. Он пишет: «Ни одно сочинение не может быть определено как символическая книга только и единственно потому, что оно так было определено каким-то или какими-то богословами»80. Для этого оно должно быть официально признано символической книгой положительным решением всей Церкви. Кроме того, оно должно быть свободно от всякого чуждого влияния, противного православию, обязано иметь не только отрицательный полемический, но и положительный характер, должно преподавать истины в такой форме изложения, которая соответствует живому духу Церкви, и оказывать значительное влияние на богословскую и в целом религиозную жизнь81.

С точки зрения этих требований Д. Баланос приступает к анализу книг, которые в православии принято называть символическими. «Исповедание веры» патр. Митрофана он признает наилучшим с богословской точки зрения и хорошо отражающим дискутирующий и свободолюбивый греческий дух, но вместе с тем отмечает, что это сочинение было написано в бытность его простым священником, обучающимся за рубежом, испытало явное протестантское влияние и в дальнейшем не получило никакого официального церковного утверждения. «Исповедание» патр. Геннадия и «Ответы» патр. Иеремии, хотя они и написаны патриархами, также являются частными сочинениями, не получившими официального одобрения. «Исповедания» же свт. Петра и патр. Досифея, хотя и были утверждены соборно, по сущности своей являются обычными катехизисами, содержащими обзор православного учения в соответствии с взглядами своей эпохи. Деяния Поместных Соборов XVII в. не имеют авторитета непогрешимости, который принадлежит только Вселенским Соборам, и к тому же не лишены чуждого воздействия. Кроме того, все вышеуказанные тексты имеют полемический характер и не привносят в православное учение чего-либо принципиально лучшего, а только повторяют уже существующее, не отличаясь в этом отношении от любого катехизиса. Тем более греческий богослов не принимает включение русскими в число символических книг «Пространного христианского катехизиса»

свят. Филарета, считая, что при таком подходе количество символических текстов можно умножать до бесконечности82.

Далее Д. Баланос анализирует степень распространенности символических книг в православном мире. Опираясь на высказывания архиеп. Александра (Ликургоса) и Н. Дамаласа, имевших невысокое мнение об их авторитетности, он пишет о том, что эти тексты возникли не в эпоху Вселенских Соборов, когда закладывались догматические основы Церкви, и не во времена, когда православие возрождалось и обновлялось, а в период его упадка и стеснения со стороны инославных. Первоначально эти книги не имели серьезного богословского значения в Греции и России и не включались в догматические и катехизические пособия. В середине XIX в. благодаря усилиям митр. Макария и Н. А. Протасова некоторые из них получили в Русской Церкви особый непререкаемый авторитет. В Греции же эти книги приобрели широкую популярность благодаря публикации их с одобрения Синода в первом томе «Символики» И. Месолораса. Однако даже сейчас знание этих книг и согласие с ними не вменяется в обязанность греческому духовенству и богословам83.

Сам процесс формирования представления о символических книгах православия Д. Баланос описывает следующим образом. Чтобы адекватно изложить учение Православной Церкви, западные богословы с XVIII в. усвоили некоторым восточным вероисповедным текстам наименование символических книг по аналогии с инославными образцами. При этом среди самих западных ученых не было согласия относительно состава подобных книг, их церковного статуса и авторитетности. Формирование сборника этих текстов было произведено случайным образом немецким лютеранским ученым Э. Киммелем. В дальнейшем подобные взгляды повлияли на Восточную Церковь, принявшую определенный круг текстов в качестве символических книг. Но и сейчас в отношении этих книг среди самих греческих богословов наблюдается большая неопределенность и субъективность, что порождает споры и разнообразие мнений84.

Если до сих пор Д. Баланос в своей критике авторитетности символических книг следовал за некоторыми своими предшественниками, то далее он делает следующий шаг и ставит под вопрос само содержание этих богословских памятников. Конечно, и до него греческие богословы делали отдельные замечания о встречающихся неверных мнениях в символических книгах, но он осмыслил эту проблему в целом. Д. Баланос указывает, что в общем эти тексты православны, однако они были созданы авторами, которые по обстоятельствам того времени не имели надлежащего образования. Столкнувшись с вопросами, которые волновали тогда западные народы и которые никогда не обсуждались в восточном богословии, они не всегда могли постичь все их тонкости и провести четкое различие между православным и инославным учением. Оказавшись не готовыми к полемике, они не только перенимали на Западе формы изложения вероучения и отдельные богословские формулировки, но и нередко опровергали учение одной инославной конфессии путем заимствования аргументации у другой стороны. Так, патр. Митрофан и патр. Иеремия принимают протестантское представление о Церкви как обществе святых, патр. Досифей воспринимает у католиков учение о семи единственно допустимом числе таинств, о неизгладимой печати в трех таинствах, об ограничении в чтении Св. Писания, о библейском каноне, а свт. Петр учит о епитимьях как необходимом элементе таинства Покаяния85. Поэтому Д. Баланос делает заключение: «Эти книги, конечно, являются для своей эпохи богословскими трудами большой ценности, из которых мы можем сделать выводы о богословском и религиозном положении того времени, но никоим образом они не могут быть определены как авторитетные и имеющие абсолютную силу символы, как символические книги Церкви»86.

Следует особо отметить, что Д. Баланос в данном анализе не обращался к трудам русских богословов, поскольку не знал русского языка и соответствующей литературы по этой теме. Если в России в конце XIX — начале XX вв. уже стали подвергать символические книги все более резкой критике, то греческие догматисты по-прежнему признавали важное значение этих текстов и при написании своих богословских трудов во многом опирались именно на них. Таким образом, Д. Баланос пришел к критическому отношению к символическим книгам самостоятельно. Эта позиция не изменилась и в дальнейшем, и в отношении данных текстов он нередко употреблял выражение «так называемые символические книги», этим подчеркивая всю условность этого наименования и их принципиальное отличие от аналогичных католических и протестантских сочинений. Конечно, как это нередко случается, автор в своей критике слишком резок. В эпоху богословского упадка на Востоке и активной полемики с инославными православным необходимо было иметь авторитетные изложения веры. Следует учесть, что «Исповедания» свт. Петра и патр. Досифея были приняты всей Церковью, и поэтому нельзя полностью игнорировать их каноническое достоинство и приравнивать к обычным катехизисам, которые могут создаваться в большом количестве. Но в этом вопросе Д. Баланос сделал важный шаг вперед в греческом богословии. Он указал на случайный характер формирования сборника символических книг и на важные ошибки в самом их содержании. После этого сочинения символические книги стали терять среди греков свой авторитет, что в дальнейшем облегчило для восточного богословия переход к более глубокому пониманию патристического наследия.

Этого перехода можно было ожидать прежде всего от самого Д. Баланоса. В течение многих лет преподавая патрологию, он неизбежно должен был выразить оценку святоотеческих трудов поздневизантийского периода, которые в православной богословской литературе его времени обычно игнорировались. И в данном случае он никак не предвосхитил будущий подъем интереса к этой эпохе церковной жизни. В статье 1939 г., посвященной истории греческой церковной литературы, автор оценивает поздневизантийскую эпоху как период всеобщего упадка, когда в Восточной Церкви исчез творческий дух, и наступило время систематизации уже накопленных знаний и их постоянное повторение без попытки какого-либо самостоятельного исследования. Упоминая о мистическом богословии этого времени, он характеризует его следующим образом: «Между тем, несправедливым было бы рассматривать эту относящуюся к богослужению мистическую тенденцию как главный интерес и существенный элемент греческого богословия или даже Греческой Церкви, тогда как она есть характерная черта времени увядания и упадка народов»87.

Похожую оценку Д. Баланос высказывает и в своем курсе лекций по патрологии. Четвертый и первую половину пятого века он в соответствии с общепризнанной традицией рассматривает как золотой век церковной письменности. Святые отцы данного периода сочетали христианскую веру со свободным богословским исследованием и глубоким классическим образованием. Далее начался постепенный упадок, который выразился в переходе к одностороннему консерватизму, отказу от свободного научного исследования и торжеству буквы над духом. Этот упадок усиливался под воздействием монашеского влияния, отказа от античного образования, вторжения варваров и вмешательства светской власти в церковную жизнь. Относительно исихастских споров, которые автор считает не имеющими существенного значения, он выражается так: «На самом деле, печально, что пролилось столько чернил, и что этот вопрос настолько занял серьезных во всем прочем мужей этой эпохи, и с такой с обеих сторон враждой, в эпоху, в которую государство находилось в столь затруднительных обстоятельствах»88.

Подобное отношение к богослужению и мистике было характерно для Д. Баланоса с самого начала. В своей ранней брошюре 1904 r. «Является ли Православная Греческая Церковь только обществом богослужения?» он приводит следующие рассуждения, отражающие его богословские взгляды и национальные предпочтения. На обвинения западных авторов в том, что православие представляет собою только общество богослужения, и что все догматические споры были связаны в нем только с практическим интересом, автор отвечает, что подобное замечание может относиться только к русским, но не грекам. В российских догматических и катехизических трудах, действительно, богословские рассуждения тесно связаны с практическими и обрядовыми вопросами, что свойственно для русского суеверного благочестия. Но в проникнутой совершенно другим духом греческой традиции, даже послевизантийской, богословие всегда имело теоретический интерес. Поэтому, замечает Д. Баланос, возникающие в Греции ереси и споры носят догматический характер, и здесь невозможен был бы такой обрядовый раскол, который произошел в XVII в. в России89. Автор прожил достаточно долгую жизнь, чтобы стать свидетелем старостильного раскола в Греции и убедиться в ошибочности этих своих слов. Однако и в дальнейшем он нередко упоминал о том, что лучшие образцы православного богословия последних веков принадлежат именно возвышенному и свободолюбивому греческому духу, а не русскому, авторитарному и практичному. В речи, произнесенной в 1938 г., он опять повторяет свои старые мысли о богослужебном русском духе, чуждом духу греческому, и о том, что обрядовый раскол в греческом православии невозможен90. По поводу этой речи представляется правильным замечание Н. Кицеску: «Ученый патролог поддался греческому националистически-п артикуляристскому искушению»91.

Но оценка русского богословия со стороны Д. Баланоса всё же не была однозначно негативной. Так, высказывая критическое суждение о «Догматике» Х. Андруцоса, автор замечает, что сочинитель явно недооценивает труды российских догматистов, а о некоторых из них вообще не упоминает. Среди авторов XVIII в. Д. Баланос выделяет архиеп. Феофана (Прокоповича), чье «Богословие», пусть в чем-то протестантствующее, заслуживает особого внимания. О «Догматике» митр. Макария он отзывается как о научном труде, соответствующем строгим требованиям, выдвигаемым для подобных сочинений. Труд же еп. Сильвестра он называет «важнейшей на сегодняшний день российской догматикой»92.

Для разрешения различных накопившихся вопросов во время жизни Д. Баланоса обсуждалась возможность созыва Вселенского Собора. Богослов откликнулся на эту проблему, высказав свое мнение. Он не согласен с тем, что после Великого раскола созыв Вселенского Собора стал невозможен до момента полного воссоединения христиан. Такой подход означал бы, что православие больше не является Церковью Символа веры, а только осколком единой Церкви, лишенным авторитетного органа решения всех вопросов. Но вместе с тем он скептически относится к самой необходимости созыва подобного Собора в ближайшей перспективе. Ведь в древности Вселенские Соборы собирались только в случае крайнего обострения споров по какому-либо догматическому вопросу, промедление в решении которого грозило разрушением всей Церкви. В настоящее время таких острых богословских проблем, которые бы беспокоили все общество, не существует, а политическая обстановка не благоприятствует реализации решений Вселенского Собора в практической жизни93. Если политические условия действительно делали созыв Вселенского Собора в то время невозможным, то никак нельзя согласиться с мнением Д. Баланоса об отсутствии серьезных догматических вопросов, которые нуждались бы в решении на общецерковном уровне. Например, сам автор, как указывалось выше, призывал дать официальный совместный церковный ответ по проблеме действительности таинств, совершаемых инославными.

Интересно мнение Д. Баланоса о месте Константинопольского патриарха в общей системе церковных отношений. В 1936 г. он вступил в полемику с П. Брациотисом по вопросу возможного будущего устройства Православной Церкви. П. Брациотис рассматривает Константинополь как Церковь-Мать, которая заботливо опекала православные народы, в византийскую эпоху объединяя их вокруг себя, а во время турецкого завоевания давая им возможность сохранить свою веру и национальное сознание. Для того, чтобы спасти получившие свободу от иноверного ига Церкви от опасности филетизма и порабощения государством, им необходим внешний международный центр. Поэтому он выступает за возвращение Константинопольскому патриархату статуса «религиозного центра с действительным вселенским и сверхнациональным характером, истинного религиозного центра всей Православной Церкви»96.

В ответ Д. Баланос заметил, что Константинопольский патриархат в прошлом никогда не рассматривался как имеющий сверхнациональный характер, но в определенные времена становился представителем эллинизма и защитником греческого народа. Автор не видит никакой необходимости в создании подобного центра, который напоминает ему Ватикан. Он указывает, что титул Вселенского патриарха для епископа Константинополя всегда был номинальным и не давал права вмешательства в дела других Поместных Церквей. Д. Баланос делает вывод: «Воистину, патриарх Константинополя имел и имеет только первенство чести, полученное через политическое положение города, “потому что он есть Новый Рим”, и никоим образом не имел первенство юрисдикции, и всякая попытка приобретения новых привилегий была бы напрасным трудом, поскольку против нее свидетельствовали бы все имеющие знание об упорных усилиях Православной Церкви против таких антихристианских тенденций. Единство Православной Церкви не достигается через центр, господствующий над остальными Церквами, но через братское сотрудничество на равных условиях равночестных Поместных Церквей, среди которых Константинополь имеет просто первенство чести»97.

Заключение

Начав свою деятельность в Афинском университете с преподавания догматического богословия, Д. Баланос в дальнейшем перешел к занятиям патрологией, опубликовав важный учебник по этой дисциплине. Содержание же его лекций по догматике, насколько об этом можно судить по опубликованным им сочинениям в этой области, принципиально не отличалось от других аналогичных курсов. Он в основном разрабатывал темы, относящиеся к начальным разделам догматики, а именно о сущности Божией и о Св. Троице. Рассматривая доказательства бытия Божиего, он высказал мнение о предпочтительности включения этого материала, как и доказательств бессмертия души, в курс лекций по догматике, а не апологетике или философии.

Если непосредственный вклад Д. Баланоса в развитие догматики не особо значителен, то намного важнее его взгляды, высказанные относительно общего направления развития православного богословия. Его главным достижением стал критический анализ символических книг Православной Церкви. Он пришел к выводу, что эти тексты сформировались в эпоху упадка восточного богословия и под воздействием Запада, который нередко исследовал вопросы, далекие от православия. Ни по своему авторитету, ни по качеству содержания эти книги не могут ставиться наравне с решениями Вселенских Соборов и имеют только историческую ценность как памятники своей эпохи. Подобная оценка вела православное богословие от тесной зависимости от догматических построений последних веков к неопатристическому этапу своего развития.

Что же касается мнений Д. Баланоса по другим вопросам, то в полемике относительно формы теологического образования он был сторонником преимущественного преподавания на светских богословских факультетах, а не в церковных учебных заведениях. Если первые привлекали его духом свободного научного исследования и открытостью к вопросам, интересующим современное общество, то вторые ассоциировались с косностью и замкнутостью по отношению к окружающему миру. В этом отношении образцом для него на всю жизнь остались немецкие университеты с их духом научного исследования и отделенностью от церковной жизни. В связи с этим характерна и его невосприимчивость и даже неприязнь к молитвенно-аскетической практике и основанному на ней мистическому богословию Восточной Церкви, его стремление в своих догматических построениях остаться в рамках отцов эпохи Вселенских Соборов.