Доктрина Эберхарда Юнгеля о Троице в свете дискуссий о смерти христианского Бога

Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor of the Department of Philosophy and Religious

Studies at the St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities.

(a)

BY-NC

Ницшеанский «безумец», возвестивший о «смерти Бога»1, к началу ХХ в. уже не казался таким уж безумцем. Для Ницше «смерть Бога» была свидетельством духовной ситуации и одновременно призывом к осознанию человеком своей роли как творца новых ценностей. Ницше возлагал надежды на сверхчеловека, и по этому пути двинулся ХХ в., обретающий свою уверенность во впечатляющих достижениях в познании мира. И хотя надежда на сверхчеловека обернулась разочарованием, т.к. неожиданно оказалось, что «сверхчеловек» — это все тот же человек, болезненный, ограниченный, не всезнающий, не великодушный, трусливый и агрессивный, со своими комплексами, обидами и претензиями, но ощущение всемогущества от этого не уменьшилось.

Диалектическая теология К. Барта, настаивавшая на принципиальной ина-ковости божественного, оказалась впечатляющей, но не долго действующей прививкой против движения в приветствуемом Ницше направлении. И если еще современники Ницше, окружавшие «безумца», уверенно поучали, что Бог никуда не может уйти, что «не положено это Ему!» — то к началу ХХ1 в. уже принимается как несомненное: «Бог умер, Бог не вернется!»

Ситуация требовала теологического и философского прояснения. Хайдеггер слова Ницше «Бог умер» истолковал как свидетельство конца метафизического представления о бытии и, следовательно, традиционного представления о Боге. Данная интерпретация, рожденная его философскими изысканиями в онтологической проблематике, стала доминирующей также и для теологов ХХ–XXI вв. Бог, как отнесенный в надмирную реальность, Бог платонический, неизменный, на все взирающий и все видящий, все поддерживающий и принимающий, но не вовлеченный в дела мира — на фоне все возрастающей человеческой активности, меняющей облик мира, — такой Бог к концу Нового времени превращается в излишнего, ненужного, — кого уже и нельзя назвать «Богом». Именно о таком боге говорит Ницше, глядя на культуру, отождествляя его с Богом христианства. Бог христианства изгоняем из современной культуры. Он не воспринимается как экзистенциально необходимый. И уже самодовольно и горделиво звучит ранее невозможные и самоубийственные слова: «Мы убили Бога, вы и я!»

Хайдеггеровская интерпретация выполняла важную функцию: фиксировала «смерть Бога» как конкретную проблему, — ставила вопрос об адекватности метафизического представления о Боге в реалиях современной культуры, подвигая теологов к ее разрешению. Она не охватывала всей глубины и многоаспектности проблемы, но фиксировала ее контуры, что имело важное значение, поскольку проблема, не сформулированная конкретно, не может иметь решения.

Работа Томаса Альтицера «Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма» (1966) представляет собой попытку модернизации христианства путем принятия в качестве его определяющего критерия существующую духовную ситуацию и подчиняя христианство смыслам, внешним Евангелию. В борьбе с метафизическим Богом Альтицер радикален: «Воплощение как реальное и действительное событие должно привести к реальному изменению в самом Боге. Бог становится полностью воплощенным в слове, одновременно прекратив существовать в своей первоначальной форме (курсив. — С. П.). … это значит… что он [Бог] отверг свою потустороннюю форму…»2 «Воплощение поистине реально, если оно приводит к смерти исходного священного: к смерти самого Бога»3.

Все внимание Альтицер переносит на земной мир, понимая его, в соответствии с гегелевскими лекалами как синтетическое единство духовного и телесного. При этом, критерием для теологической оценки у него выступает мир в конкретном облике сегодняшнего дня, который и принимается автором как предначертанный Богом, ведущий ко всеобщему единству божественного и человеческого. С одной стороны, для Альтицера Иисус Христос есть центр христианского богословия, но понимание Иисуса Христа редуцируется до единственного: Он умер. Акт кеносиса становится единственно значимым для Альтицера. И с этой точки зрения происходит дальнейшее описание современной теологической ситуации и обоснование ее закономерности. Настаивая на исторически абстрактном понимании Иисуса (Альтицер не пишет: «Христа») традиционным христианским богословием, он продолжает: «Мы можем знать Иисуса, как Иисуса из Назарета древности, только в той мере, в какой мы закрыты для его присутствия в современности. Именно потому, что этот прежний Иисус чужд и безжизнен в условиях нашего времени, он присутствует в религии только в качестве абстрактного и далекого Слова (курсив. — С. П. ), или как повторное явление первоначальной Невинности. В обоих случаях мы обнаруживаем переворачивание конкретного опыта, бегство от реального сознания и телесности, возврат к первоначальному моменту времени»⁴. Конкретный исторический Иисус предстает для нас как «абстрактное и далекое Слово», и, по Альтицеру, это и есть метафизический Бог традиционного христианства. Бог абстрактный, не имеющий действительного отношения к исторической реальности; Бог как пример, воспоминание, иллюстрация, далекое Слово, — такой Бог, конечно, современному человеку не нужен, и Он действительно мертв. Но возникает вопрос: где же тогда живой Бог? Ответ Альтицера: «Уникальный христианский Иисус — это Иисус, который полностью явлен в настоящем и действительном моменте времени»⁵. Альтицер имеет в виду, что Бог открывается для каждого изнутри неповторимой исторической ситуации, с чем невозможно спорить, но при этом возникает вопрос: не превращается ли при этом сама ситуация в тот критерий, которым оценивается Бог? Можно утверждать, что превращается.

«Атеизм радикального христианина в значительной степени является реакцией на потустороннего и неизменного Бога, который совершенно обособлен от исторического развития Воплощенного Слова»6. Богооткровение понимается Альтицером как умирание Бога в тварное, как «исторический божественный процесс преобразования Духа в плоть»7. Создается устойчивое впечатление, что Бог, для Альтицера — это и есть сам исторический процесс. И, с этой точки зрения, оказывается, что никакой собственно теологической проблемы в этом нет. Более того, к чему и подводит Альтицер: «Современная вера, которая открыта для действительной смерти Бога в нашей истории как исторического существования наступления Царства Божия, может взглянуть на духовную пустоту нашего времени как на следствие проявления в человеческом опыте самоуничтожения Бога во Христе, раскрывая для себя в новой форме апокалипсическую веру раннего христианства»8. «[Р]адикальный христианин рассматривает духовную пустоту нашего времени как историческое осуществление самоуничижения Бога»9. Уход христианского Бога из культуры должен быть понят как «движущийся вперед процесс спасения»10.

Из приведенных отрывков становится очевидным, что для Альтицера масштаб христианства связан с масштабностью исторических следствий. И ситуация смерти Бога в современном мире, как увиденная через абстрактно понятое самоуничижение Бога, является не только закономерной, но абсолютно предопределенной и желаемой для христианина. «[О]братив внимание на… все возрастающее влияние, которое оказывает смерть Бога на современный христианский опыт, мы можем ощутить в нем мощное воздействие продвижения Слова или Духа в историю»¹¹.

Альтицер использует гегелевский метанарратив вместо христианского нарратива Библии. Отдельный христианин Альтицеру неинтересен: «…только всеобщая победа Антихриста может проложить путь для тотальной победы Христа. …христианин должен в итоге возрадоваться пришествию тотального мрака, поскольку христианин (лучше его назвать “гегельянец”. — С. П. ) знает, что царство Антихриста — это мрак перед рассветом: мрак, который должен окончательно рассеяться, обратившись в свет»¹². Мысль Альтицера разворачивается на уровне мировых закономерностей, но не на уровне конкретного верующего.

При подобном подходе вполне ожидаемым становится утверждение Бого-человечества как постепенного, исторически обретаемого все большим числом людей единения с Богом. «По мере того, как Бог, который есть Иисус, все более и более глубоко воплощается в теле человечества, он теряет всякое подобие своего прежнего образа, пока, наконец, не начинает появляться везде, где есть человеческая энергия и жизнь»¹³. «Через Воплощение и Распятие Бог опустошает себя от своей суверенности и трансцендентности, и это кенотическое жертвование приводит к разрушению различия между Отцом и Сыном в Духе ¹⁴

(курсив. — С. П. ) и различия между Богом и миром»¹⁵. И оно приветствуется Альтицером как «Вечное Великое Божественное Человечество (У. Блейк)»¹⁶.

Начав с констатации проблематичности говорения о Боге, Альтицер, в итоге, предлагает взглянуть на ситуацию таким образом, что она предстает не только не проблематичной, но как желаемой Богом. Для Альтицера смерть Бога на Кресте и уход Бога из современной культуры — события равнозначные. Божественное отождествилось с земным, Бог растворился в историчности. Базовые ценности должны быть найдены в земном. В целом, позиция Альтицера видится внутренне самопротиворечивой; по сути, он утверждает: уход Бога из культуры есть Его «мощное воздействие продвижения Слова или Духа в историю»17.

Несколько иной вариант понимания «смерти Бога» и ее следствий для теологического мышления мы видим у другого представителя «постхристианского» подхода Джанни Ваттимо. Его работа «После христианства» (2002) представляет собой, с одной стороны, опирающееся на Ницше и близкое Альтицеру осмысление ухода Бога из современной культуры, но с другой — будучи плодом рефлексии из уже постмодернистской ситуации, — несет в себе иные черты. Ваттимо, как и Альтицер, на проблему смерти Бога смотрит через хайдеггеровскую интерпретацию, что «бытие уже не может мыслиться в категориях объективистской метафизики»18, и «уже больше нельзя представить… реальность, как незыблемо покоящуюся на едином основании, которую философии следует постичь, тогда как религии — боготворить. Наш современный, действительно плюралистический мир более не поддается интерпретации, стремящейся во что бы то ни стало свести его к единству во имя окончательной истины»19.

Как и Альтицер, он полагает, что смерть Бога дает возможность вновь говорить о Боге. Смерть Бога, освобождая сознание от метафизических рационалистических предпосылок, делает Его ближе современному человеку: «[И]менно потому, что Бог — последнее основание, то есть абсолютная метафизическая структура реальности, — отныне утрачен, вера в Бога становится вновь возможной. …но, однако, [это вера] не в Бога Библии, то есть в Бога той самой книги, которую рационалистическая и абсолютистская метафизики современности постепенно уничтожила и растворила»20. Ваттимо полагает, что смерть Бога «делает нас способными вновь услышать слово Писания»21, и что это событие открывает путь «к библейскому пониманию творения, равно как и к библейскому пониманию случайного и исторического характера нашего существования»22.

Ваттимо ратует за переоткрытие христианского Бога. Что же это за новое понимание, имеющее в виду новые ценности, и какое место занимает среди них Иисус Христос? Ваттимо дает ответ: «И ответ может быть таким: всеобщая базовая ценность возникает одновременно (курсив. — С. П. ) с возникновением взаимопонимания в ходе… диалога»²³. «Диалога» — рождаемого в ходе культурно- исторического освоения человеком мира. Ваттимо имеет в виду, что событие «Иисус Христос», имевшее смысл и значение для предыдущей христианской традиции, уже не имеют определяющего значения для сегодняшнего дня. Поскольку мир историчен, принципиально неповторим, ситуация порождения смыслов уникальна, то трансляция неизменных смыслов принципиально невозможна и они должны быть переосмыслены. По сути, Ваттимо утверждает, что не диалог: «Бог — человек», но диалог: «человек — человек / культура» является основанием хотстианства.

На что же надеется Ваттимо? «[Е]сли мы признаем, что осмысленна и уместна постмодернистская концепция истины как трансляции посланий, рождения и смерти парадигм, интерпретации реальности на основе исторически унаследованных языков… то, в таком случае, Библия вновь может быть воспринята всерьез»24. Как? Почему? На каком основании новое понимание будет библейским и христианским, остается не проясненным. По Ваттимо, достаточно того, что современная культура, как выросшая из многих веков христианства, неизбежно несет в себе христианские черты. Ваттимо использует христианские термины: «Бог», «вера», «кеносис», «откровение», «спасение», «Библия», но придает им произвольный, с теологической точки зрения, смысл. Возможно, что делает он это неосознанно, изнутри все еще культуры, рожденной христианством.

Ваттимо пишет: «Мое намерение состоит скорее в том, чтобы показать, как плюрализм постмодерна позволяет… вновь обрести христианскую веру»25. «[С]егодня мы понимаем бытие всего лишь как событие, а истину мы мыслим уже не как отражение вечной структуры реальности, но она предстает перед нами историческим посланием, которое должно быть услышано и на которое мы призваны ответить»26.

В ситуации постмодерна, в ситуации невозможности определения последнего несомненного основания и выстраивания на нем своего поведения, этим основанием, отмечает Ваттимо, необходимо становится «вера», но не в христианском, а в психологическом ее понимании — как доверие к тому, что не вери-фицируемо27. Подобная вера присутствует у каждого человека как продукт его воспитания, образования, жизненного опыта, как «жизненный мир», горизонт, который предшествует каждому мыслительному акту человека. Именно такую психологическую веру имеет в виду Ваттимо, говоря о смерти метафизического Бога. Европа, выросшая и сформировавшаяся в опоре на христианские смыслы, не имеет другого общепринятого языка, чтобы говорить о религиозном. Христианская терминология, которая обильно рассыпана по тексту Ваттимо, не несет в себе собственно христианских смыслов. «[Б]лагодаря исходной “вере”, от которой в конечном счете зависит все, но которая носит характер предположения, рискованного пари (курсив. — С. П.), или даже решающим для этой веры оказывается дружба, любовь, преданность, pietas28»29.

Ваттимо отмечает, что в провозглашении смерти Бога Ницше как раз выражается действительная «верность Евангелию… [более того, Ницше] в буквальном смысле… просто пересказывает евангельскую историю распятия. Но не только. Здесь важно, что Бог убит уверовавшими в него, потому что он оказался всего лишь Богом морали (рациональности. — С. П. )»³⁰. «[Я] предлагаю понимать эту смерть [Бога] — как сам смысл истории Европы, Запада и “христианской” современности. Смерть (рационалистического. — С. П. ) Бога морали завершает возможность предпочесть дружбе — истину³¹»³². Удивительным образом Ваттимо, видя свою задачу в борьбе с подавляющим жизнь с этическим метанарративом, сам возвращается к нему же, когда решающим для обретаемой новой «веры» у него оказываются «дружба, любовь, преданность, pietas »³³, предстающие в данном случае подобным же всепода-вляющим метанарративом, никем и ничем не верифицируемым.

Эти два представителя современного «богословия смерти Бога» не охватывают всего спектра попыток преодоления метафизического понимания Бога, но обращение к ним позволяет зафиксировать тенденции современной философско-теологической мысли. Основания позиций первого и второго могут быть поняты как развитие мысли Ницше, но с разными акцентами: у Альтицера имеет место сведение предельного критерия исключительно к историко- человеческому уровню; у Ваттимо — перед нами попытка вообще обойтись без предельного критерия в надежде, что сама жизнь в процессе диалога родит новую жизненную религиозную структуру, лишенную метафизических недостатков, т. е. по сути то же самое сведение регулятивных критериев исключительно к земному функционалу. Оба мыслителя претендуют на модернизацию христианства и предлагают новое прочтение «христианского наследства, дошедшего до нас через две тысячи лет христианства»34, не соотнося его ни с Библией, ни с исторически существующим христианством. Более решителен в своих высказываниях Альтицер: «[Х]ристианство теряет свое историческое содержание; оно более не может вдохнуть жизнь в свои традиционные формы; его привычный язык остается пустым и безмолвным. Сегодня вера, если она хочет сохранить себя в качестве веры, должна искать постхристианский язык, — то есть язык, если не совершенно, то, по крайней мере, содержательно отличный от прежней речи. Христианской вере предстоит не только отказаться от использования своего обычного языка; она должна сделать шаг вперед и выйти за пределы всех тех смыслов (курсив везде. — С. П.), которые некогда связывали христианство с сообществом верующих»35. У обоих мы видим попытку преодоления кризиса в теологии, опираясь на внешние христианству основания. Когда Ваттимо в призыве следовать за собой говорит, что изучая Ницше, он «парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что-то, что на нее очень похоже (курсив. — С. П.)»36, то подобное размывание христианских смыслов не могло не восприниматься негативно и не рождать ответствования со стороны собственно христианских богословов. Когда провозглашается, что «Бог становится все более деятельным и реальным в истории, в итоге неминуемо приближаясь как всеобщее посюстороннее Царство Божие»37, а на вопрос о вере в Бога ответствуется: «Ну, в общем, я верю, что я верю»38, то становится очевидным, что со стороны христианской теологии должен быть дан ответ. И ответ, превосходящий только что рассмотренные решения.

Размышление о смерти Бога важны и для конфессионально ориентированных христианских теологов, одним из которых является Эберхард Юнгель (1934–2021). Принимая как серьезность поставленного Ницше диагноза, так и хайеггеровскую интерпретацию, он ищет ответ на иных путях, нежели Альтицер и Ваттимо. Оценивая существующую теологическую ситуацию, Юнгель понимает ее как неслучайную, как результат длительного процесса, основание которого закладывало и само христианство утверждением личностного характера веры. Движение по этому пути оформилось в Декартовом «cogito»39. Если раньше отношение «Бог — мир» воспринималось как нерасчленимое единство под Божественным правлением, то декартовский субъект, «вклинившись» между Богом и миром, заявил о своих правах на обладание критерием истины и суверенной способностью объяснения «от имени Бога». Человек, меняющий картину мира, в Новое время все более и более осознавал себя его законодателем и судией, что имело следствием вытеснение Бога в метафизические высоты и утверждение Его как неизменного, незамутненного, невовлечённого в историю, — бога деизма, бога абстрактного. Метафизическое представление и стремление к нему было обусловлено ощущением получения от Бога надежных оснований, своего рода гарантий тому, что следуя по рационально выверенному пути, адепт непременно и непреложно достигнет понимания Бога и единения с Ним. Подобное ощущение было глубоко востребованным после духовной сумятицы Реформации. Наука, реализующая свой мощный потенциал в культуре, попыталась стать путем выхода из нее, призывая к очевидности, доказательности, универсальности и духовному единству, потерянному послереформационной Европой.

Метафизический бог, понятый как неизменная структура, как истина, лежащая за пределами мира, actus purissimus, наичистейший акт, лишенный какой-либо восприимчивости, бесстрастный, неисторичный, невовлечённый в события и дела мира, бог Платона и Дионисия Ареопагита, Благо всех благ, Истина, Добро, Красота, «то, больше чего невозможно себе помыслить» (Ансельм Кентерберийский), — такой Бог, в ситуации быстроменяющихся смыслов, уже более не представлялся говорящим человеку. Радикальные сдвиги в культуре, в эпистемологической области, вовлеченность субъекта в процесс познания, интенциональность, невозможность доказать первичные аксиомы и, следовательно, их случайность, привели к убеждению, отмечает Юнгель, что «последняя достоверность современной метафизики — это достоверность фактической непознаваемости Бога»40. Это подрывало саму возможность метафизически говорить о Боге. Здание метафизики и основанное на ней представление о Боге рушилось. Из этого можно было сделать как позитивный, так и негативный вывод. Пример негативного — это Альтицер и Ват-тимо, истолковывающие ситуацию на уровне самой ситуации, когда из-за невозможности определенно свидетельствовать о реальности, превосходящей тварную, делается вывод об отсутствии самой этой реальности и о необходимости сотворения новых религиозных символов и смыслов. Пример позитивного — деятельность Юнгеля, при котором невозможность метафизически-рационального свидетельствования о Боге является не тупиковым итогом, но, наоборот, свидетельством Его уникальности.

При этом, говоря о Юнгеле, нельзя забывать об антиметафизическом потенциале, изначально присутствующем в христианстве. Закон и Евангелие, внешняя праведность и оправдание верой, теопасхизм и теология Креста — являющиеся фундаментальными положениями лютеранской традиции, к которой принадлежит Юнгель, — продолжали все это время звучать с церковных кафедр, напоминая о живом и близком Боге.

Юнгель о смерти Бога

Представление о понимании Юнгелем проблемы метафизического Бога дает статья «О смерти живого Бога» (1969). В ней к классу метафизиков в теологии Юнгель относит не только Гегеля, но и таких мыслителей, традиционно понимаемых критиками метафизики, как Фейербах и Ницше, различие между которыми, как отмечает Юнгель, не касается собственно метафизической стороны вопроса, поскольку «Гегель отождествляет христианского Бога и метафизическое представление о Боге позитивно,… [а] Фейербах и Ницше осуществили подобное отождествление негативно. <…> Метафизик там, где следует размышлять о христианском, мыслит это христианское — метафизически»41. В этом отношении все они имеют одно и то же представление о Боге, хотя и работают с ним по-разному.

Как понимает Юнгель, ответственный разговор о Боге возможен только в опоре на самосвидетельство Бога о Себе, каковым является Писание, в единстве с откликнувшейся на него верой. Вера есть необходимая предпосылка возможности говорить о Боге богословски. Вера — единственное отношение, в котором Бог доступен человеческому восприятию. Отсюда, исходной аксиомой в теологическом исследовании вообще, и в вопросе о смерти Бога, в частности, является: «То, что Бог жив, — мы верим »⁴².

Одновременно это есть признание инаковости источников философии и теологии, что необходимо ведет к различения между нетеологическим (метафизическим) и теологическим пониманием смерти Бога. В исследовании, претендующим быть теологическим , это различение должно быть сделано обязательно, памятуя Лютерово предупреждение, воспринятое от схоластической философии, что «эквивокация (смешение, неразличенность смыслов) есть мать заблуждений»⁴³. Подобное смешение характерно при современном обсуждении проблемы «смерти Бога», и ответственность за это должна быть возложена в том числе и на христианское теологическое сообщество. «Если какое известное слово и употреблялось неверно с точки зрения богословия, то только потому, что само богословие последовало привычке и не отнеслось к нему критически»⁴⁴ и тем самым допустило девальвацию и опустошение собственно христианских смыслов и символов.

С нетеологической точки зрения «смерть Бога» есть констатация состояния современной культуры, для которой Бог не имеет того всеохватного значения, которое Он имел раньше. С этого обычно начинаются и этим заканчиваются околобогословские разговоры о смерти Бога в интеллектуально обеспокоенной среде. Смерть Бога — это согласие и готовность современного человека жить без Бога, в предельных вопросах опираясь только на себя; жить, будто Бога нет. (Ницше, Альтицер, Ваттимо — тому примеры.) При подобном подходе смерть Бога предстает как некий поначалу шокирующий, но всего лишь образ для описания духовной проблематики только человека , — его сложности, трудности, даже трагичности существования. Здесь смерть не имеет к Богу отношения, не затрагивает Его. В данном случае в словосочетании «смерть Бога» подавляющий акцент делается на слове «смерть», — она есть единственный деятель.

Теологическое понимание «смерти Бога», напротив, имеет прямое отношение к христианскому Богу и, соответственно, к спасению человека. И в этом смысле говорить о смерти Бога можно и нужно, и даже более серьезно и глубоко, нежели это имеет место в современной культуре, в которой смерть Бога воспринимается как печальное и отчасти трагическое событие, соразмерное с тем, с какими сталкивается человек на протяжении жизни. С теологической же точки зрения все обстоит иначе, учитывая слова Лютера: «Если Бог не умер, то мы пропали», — христианство обязано подчеркивать, настаивать и праздновать смерть Бога. Без смерти Бога на Кресте нет христианства. Бог не ушел, не «спрятался», не «эмигрировал», но Он действительно умер. При теологическом подходе акцент должен быть поставлен на Боге.

Бог умер, но и это не все. Бог действительно умер и действительно воскрес. Бог жив. Крест — это не только смерть Христа, но одновременно и Воскресение, поэтому если говорить о смерти Христа, то одновременно надо говорить о Воскресении, — как об одном событии, что и составляет основу христианской веры. Как подчеркивает Юнгель, «[Г]говорить о смерти Бога, — означает говорить о смерти (всегда. — С. П. ) живого Бога»⁴⁵, иначе это не имеет никакого отношения к Богу.

Бог суверенно выбирает способ своего само-раскрытия человеку, каковым является Крест. Этим способом Бог не только сообщает человеку некоторую Божественную мысль, указание, повеление, но — как утверждает Юнгель (и на этом остановимся позже) — свидетельствует о самом Себе. Смерть на Кресте затрагивает самого Бога. «Смерть Иисуса Христа является важнейшим событием не только наших высказываний о Боге; эта смерть является важнейшим событием самой божественной жизни. В смерти Иисуса Христа событие смерти стало событием самого Бога (курсив. — С. П. )»⁴⁶. Смерть Бога позволяет обоснованно, то есть опираясь на самого Бога, свидетельствовать о Боге — с помощью посредников, которых Бог выбрал в качестве таковых для свидетельствования о Себе. Смерть на Кресте Иисуса Христа является «предпосылкой именно христианского богословия»⁴⁷.

Смерть Бога есть уникальное событие, в котором Бог открывается в своем отношении к человеку. Юнгель полностью принимает Лютерово утвержде-ние⁴⁸, что предметом богословия является отношение Бога к человеку . «Не принимающий во внимание эту смерть стал бы говорить абстрактно о самом конкретном — о жизни Бога. Ибо смерть Иисуса Христа является таким событием, в котором жизнь Божия осуществляется для нас , чтобы пасхально открыться нам в качестве жизни Божией. И только в том случае, когда о жизни Божией говорится как о жизни для нас, она открывается в своей реальности. <…> Простейшее высказывание о Боге в своей конкретности означает: Бог жив для нас»⁴⁹. Как и то, что Он умер «ради нас».

Но метафизическое представление, удаляя Бога в заоблачные выси, забывает о важнейшем в христианстве — о вовлеченности Бога в земную историю, об Откровении. И в этой ситуации, чтобы говорить о Боге, теологу-метафизику не остается ничего иного как обратить взгляд на мир с его закономерностями, а потом полученные таким образом результаты перенести на Бога, приписав Ему все добытые свойства, но только в превосходнейшей степени. Метафизика не смотрит на Откровение. Нетеологическое рассуждение о смерти Бога должно быть осознано как нерелевантное в теологии, поскольку «не пересекаются с той реальностью Бога, которая находит свое выражение в Слове Божием»50.

Рассуждения Ницше, Альтицера и Ваттимо могут казаться привлекательными, но не как богословские размышления, поскольку богословие начинается с Бога и Его Слова. Вместо того, чтобы обсуждать, что они думают об уходе Бога из культуры, необходимо направить внимание на то, что Сам Бог говорит человеку. В этой связи Юнгель пишет: «Я отношусь с уважением к идее богословия “после смерти Бога”, но все же ожидаю, что критическое сознание после смерти Бога будет заниматься не только самим собой. Как раз после смерти Бога оно должно быть обращено к смерти Бога, а потому (и через нее. — С. П. ) — и к самому Богу»⁵¹.

В подобной аргументации Юнгеля легко угадывается позиция Лютера с его критикой схоластического богословия. Лютерова теология Креста, как действие Бога «под чужим видом», невозможна без утверждения особого, отличного от аналогично- бытийного понимания, действия Бога в мире. Это различие, в качестве следствия имеющее отвержение любого вида естественного богословия, полностью принимается Юнгелем52.

Учение о Троице как преодоление Бога метафизики

В проработке традиционного учения о Троице христианские богословы ХХ в. видят возможность выхода из теологического кризиса, связанного с неадекватным для современного христианства метафизическим представлением о Боге. Из этой перспективы исходит «Церковная догматика» (1932–1955) К. Барта, первый том немецкого издания которой посвящен рассмотрению Троицы как основы всего последующего изложения. По Барту, что принимает и Юнгель, именно христианское учение о Троице есть «адекватная интерпретация Откровения как такового»53. В учении о Троице, чему свидетельством является церковно- историческое появление этой доктрины, христианская Церковь формулирует ответ на вопрос о смысле Откровения.

Учение о Троице, отмечает Юнгель, не следует из нескольких неясн ых указаний Библии54 и не было изначально определено как догматическое установление Церкви. Лишь по мере движения Церкви в истории, будучи следствием разработки христологии, оно обретает важное значение. То, с какой серьезностью Церковь отнеслась к нему, говорит о его принципиальной важности. Юнгель воспроизводит слова В. Элерта: «Тринитарный догмат не был открыт нам, как не был открыт и любой другой догмат. Но, по-видимому, процесс Откровения “Самого Бога” осуществляется тринитарно…»55 Для Юнгеля учение о Троице есть интерпретация Откровения, основанием которой является Божественный акт само-раскрытия Бога на Кресте.

Юнгель констатирует, что современное богословие, за исключением литургического аспекта жизни Церкви, не придает должного внимания учению о Троичности. В остальном этот важный аспект христианского богословия остается малообъясненным и непонятным положением, доступным лишь мистическому прикосновению немногих. Доктрина Троицы рискует превратиться в обоснование вульгарных и произвольных построений, чреватых, с одной стороны, троебожием, а с другой — саввелианством, сводящим Троицу исключительно к единству. Как первое, так и второе ведут к девальвации догмата и, соответственно, Откровения. Живая Троица перерождается в лишенную жизни метафизическую абстракцию56. Троичности означает потерю осмысленности христианской веры. Догмат Троичности Бога призван защитить от этого. Христианское учение о Троице должно быть утверждено в качестве контролирующей доктрины христианского богословия. «Вера в Бога как триединого должна… пронизывать все христианское существование. Она должна… безгранично утверждаться в христианском богослужении, в христианском благочестии, в христианской нравственности и, не в меньшей степени, в стоящем на страже христианской истины богословии»57. Учение о Троице обладает недооцененным потенциалом, оно не только свидетельствует о Боге, но и как все действительно божественное обладает способностью «вводить в тайну… превращать ее… для верующего в… ориентирующий опыт, определяющий все его отношение к Богу и к себе самому»58.

Задача современного богословия в отношении догмата о Троице — «преобразовать [его]… на основании исходных начал»⁵⁹. Это означает: на основании Откровения во Иисусе Христе. И Юнгель, следуя за Бартом, приступает к исполнению этой задачи. И хотя его творчество представляется развитием бартовских идей, и часто является уточняющими комментариями на его тексты, это не означает отсутствия у Юнгеля собственного отношения и понимания обсуждаемых вопросов, как не умаляет и оригинальности, в рамках христианской традиции, его решений. При единстве с Бартом в центральных положениях Юнгель достаточно свободен в своем отношении к нему. Если для Барта при рассмотрении учения о Троице определяющим является тройственный способ само-раскрытия Бога в мире, в своеобразном «повторении себя»⁶⁰ Богом как Дающего Откровение, как само Откровение и как Принимающего Откровение: « Бог открывает себя. Он открывает себя через самого себя. Он открывает самого себя »⁶¹; то для Юнгеля определяющим является событие смерти Иисуса Христа на Кресте . «[Библейское] свидетельство о Кресте есть содержащееся в Священном Писании основание для христианской веры в триединого Бога, а кратчайшим выражением Троицы является Божественный акт Распятия (Б. Штеффен)»⁶², в котором «Бог во Иисусе Христе открыл себя как единство жизни и смерти в пользу жизни»⁶³.

Оба богослова исходят из того, что основанием для понимания Троицы является Иисус Христос. Никаких других vestigia trinitatis , следов Троицы, в мире не существует⁶⁴. Любые варианты естественного богословия отвергаются обоими. Естественное богословие говорит о каком-то другом, но точно не о христианском Боге. Оба исходят из предпосылки, что Бог — уникальный Субъект, действующий только Ему присущим способом. Это подразумевает следующее. Представление о Троице инициировано самим Богом, оно даровано человеку, являющемуся принципиально иным Богу. Оно должно пониматься как человеческая интерпретация , как дарованное Богом свидетельство о Себе, прошедшее через опыт принципиальной инаковости Бога и человека⁶⁵.

Иисус Христос — Богочеловек. Теопасхизм

Богословский анализ Юнгеля начинается с самого простого и очевидного для веры — с Иисуса Христа. «[Х]ристианская вера, которая не знает иного спасения помимо Христа, не может, с одной стороны, говорить об Иисусе Христе, не видя в Нем Бога, а с другой, — не может мыслить Бога, не отождествляя Его с Иисусом»66. Иисус Христос — Богочеловек. Христианская традиция определила это путем признания в Нем двух природ, божественной и человеческой, в одном Лице Сына Божия Иисуса Христа. Юнгель разделяет понимание Лютером проблемы communicatio idiomatum, взаимообщения свой ств, во Иисусе Христе, нашедшее выражение в полемике Лютера с Цвингли на Марбургском диспуте, следствием которой стало утверждение Лютером, что единство Лица необходимо подразумевает затронутость божественной природы страданиями человеческой природы во Иисусе Христе.

«Значение этого спора для нас определяется той позицией, которую занимал в нем Лютер. А именно, он утверждает, что благодаря единению двух природ в Лице Иисуса Христа предикаты страдания, распятия и смерти, относящиеся к человеческой природе, можно [действительно] приписывать также и природе божественной. Это связано с тем, что те события, которые происходят через или в каждой из обеих природ, осуществляет или претерпевает само Лицо»67. В дальнейшем подобный взгляд был определен как «теопасхизм»68, он вызвал много жарких дискуссий. Для лютеранской традиции в полемике с Римом это представлялось принципиально важным, поскольку имело в виду Бога, близкого человеку, Бога Креста, но самое главное — Бога, спасающего человека без всяких со стороны человека «заслуг», поскольку Бог не только определил, но и Сам пострадал за человека.

Юнгель солидаризируется с Лютером, воспроизводя его аргументацию: «Alleosis69 означает, что божеству Христа (только внешне. — С. П.) приписывается то, что свой ственно также и человеку… Разве можно отрицать страдания Христа и так не воздавать Ему должной чести? Тогда получается, что Христос притворялся, будто воспринял человеческую природу. <…> [Alleosis] в итоге утверждает такого Христа, ради которого мне не хотелось бы быть христианином. Потому что тогда не существует более Христа с Его страданиями и жизнью, но какой-то иной меньший святой. <…> Страшно подумать, к чему может привести это дьявольское учение о alleosis. <…> Если же на это разум, — старая ведьма и праматерь учения о Alleosis, — скажет, что божество не может страдать или умереть, ты должен отвечать следующее. Это верно, однако поскольку божество и человечество образуют во Христе одну личность, то Писание в силу такого личностного единства также и божеству (истинно. — С. П.) приписывает все70, что случается с человечеством и наоборот. <…> Потому следует говорить, что личность (т. е. Христос) страдает, умирает. Эта Личность есть истинный Бог, и правильно говорить, что страдает Сын Божий… Это также истина, ибо поистине Сын Божий распят за нас — речь идет о личности, о самом Боге. Ибо она, — говорю я, — то есть личность, распята по человечеству (Лютер)»71.

Лютер, а с ним и Юнгель в вопросах, касающихся собственно Бога, отказывается использовать формальную логику с ее законом исключенного третьего. Для Лютера вопрос о communicatio idiomatum принципиальнейший, поскольку: «Если я верую, что только человеческая природа страдала за меня, то Христос является для меня плохим спасителем. В таком случае он, вероятно, сам нуждается в спасителе (Лютер)»72.

Лютер в полемике с Цвингли последователен, его логика понятна. Если отрицать communicatio idiomatum в событиях, связанных с Иисусом Христом, то тогда придется отрицать и присутствие Христа в таинстве Евхаристии, и тогда мы едим хлеб и вино, но не приобщаемся Телу и Крови Христа. Тогда придется отрицать и действие Бога «под чужим видом», что составляет основу Лютеровой теологии Креста, возможную только в случае communicatio idiomatum, взаимообщения свой ств божественной и человеческой природы. Для Лютера отрицание затронутости божественной природы страданиями Иисуса Христа означает потерю Благой Вести.

Позиция Лютера в вопросе communicatio idiomatum может быть понята следующим образом: Божественная природа, как принципиально иная человеческой, остается неизменной , но, вместе с тем, она не должна быть понята как не имеющая отношение к страданию и смерти Богочеловека Иисуса Христа. Бог затронут смертью Христа. Возможности иметь богословски непротиворечивое представление о Боге, одновременно совмещающее в себе неизменность и затронутость страданием, будет посвящено Юнгелево учение о Троице.

Юнгель не только принимает теопасхизм Лютера, но и радикализирует его. Если Лютер в теопасхитских размышлениях о Кресте доходит только до обсуждения богооставленности и страданий Иисуса Христа, то для Юнгеля предметом рассуждения становится не столько страдание, но действительная смерть Бога. «Для Лютера… unitio naturarum73 означает, что в этом акте наряду с личностью Иисуса Христа в своем существе затрагивается также и божество Бога, и что история, делающая личность Иисуса Христа secundum humanitatem74, становится собственной историей Бога, неотделимой от Его сущности»75. Юнгель делает вывод, что человеческая история Иисуса Христа является для нас возможностью, выбранной в качестве таковой Самим Богом, помыслить Божественную сущность. Поддержкой для Юнгеля при движении в этом направлении стало представление К. Ранера о единстве «имманентной» и «икономической» Троицы. Лютер до подобного утверждения не доходил, в его понимании человеческий разум, даже будучи просвещенным верой, не в состоянии свидетельствовать о сущности Бога. Выражением данной невозможности было у Лютера разделение Deus revelatus и Deus absconditus, Бога Откровения и Бога принципиально Сокрытого, Бога-для-нас и Бо-га-в-себе. Одной из задач, которую призвана была решить доктрина Юнгеля о Троице, — преодоление данного противопоставления. Юнгель принимает положение Ранера, «что “икономически” осуществляется в вочеловечении, должно “имманентно” уже быть онтологически обусловленным или, по крайней мере, должно быть действительным в смысле возможности осуществления этого события…»76

Единство икономической и имманентной Троицы и представление о тео-пасхизме будут для Юнгеля главными положениями для разработки учения о Троице, а, по сути, возвращением к ее христианскому истоку. «Тезис о том, что “икономическая” Троица есть “имманентная” Троица, и наоборот, открывает возможность нового основания для учения о Троице, поскольку оно делает возможным явное установление тринитарной концепции Бога через теологию Распятого (курсив. — С. П. ) и, таким образом, в большей степени отвечает на экзегетические вопросы, чем это было возможно для классической формы тринитарной доктрины — хотя она и возникла неявно, чтобы отдать должное Кресту Христову»⁷⁷. При этом, особо отмечает Юнгель, единство имманентной и икономической Троицы не должно быть понято как «тавтологическое», поскольку в этом случае «становятся немыслимыми свобода и бескорыстная благодать , а следовательно, и событийность само-сообщения Бога»⁷⁸.

Событие Креста и Троица

Способ, которым Бог открывает Себя человеку, суверенно избран Богом, и уже поэтому должен быть рассмотрен с особой тщательностью. Для лютеранской традиции таким кульминационным выражением, в котором Бог с наибольшей открытостью свидетельствует о Себе, является событие смерти Иисуса Христа на Кресте. Несмотря на центральность данного события для христианства, как отмечает Юнгель, ему не придавали должного внимания; и будучи отнесенным на задний план, оно стало пониматься абстрактно, исключительно в нравственной перспективе. Как отмечает Юнгель, только «Карл Барт осмелился решительно двинуться по… пути, открытому Лютером и Гегелем, — [но] богословское сообщество по большей части не заметило этого»⁷⁹. Юнгель видит свою задачу продолжить начатое Бартом.

Ввиду уникальности действия Бога, отмечает он, мы должны «научиться мыслить Бога по-новому», исходя «из встречи с Богом»⁸⁰, а точнее, из события

Креста . В котором принципиально значимыми Юнгель видит следующие положения:

• 1.    Как и для Лютера, Бого-оставленность и страдания Иисуса Христа на Кресте становятся вопросом, требующим пристального рассмотрения. Особое внимание в событии Креста Лютер уделяет словам Иисуса: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46), — для Лютера эти слова Иисуса были, в первую очередь, свидетельством реальности Его человеческих страданий. Юнгель соглашается с этим, но его мысль движется глубже. Здесь имеет место Тот, Кто обращается и Тот, к Кому обращаются. Слова Мф 27:46 свидетельствуют о само-различении Отца и Сына в Боге. «Отождествление Бога с мертвым Иисусом подразумевает саморазличение со стороны Бога. Бытие этого мертвого человека определяет бытие самого Бога, что обязывает говорить о различии между Богом и Богом»⁸¹; Богу присуще само-различение, источником которого является сам Бог. И проявленное различение Иисуса Христа и Бога возможно только имея в «качестве предпосылки различение Бога и Бога [в самом Боге. — С. П. ]»⁸², и это различие «никак не может быть понято как оппозиция, навязанная Богу»⁸³, но как свидетельствующая о Его сущности.

• 2.    И если первый момент присутствует и у Лютера, то второму аспекту он уделяет не так много внимания, как Юнгель. Крест и смерть Иисуса есть событие, в котором одновременно удостоверяется Божество Иисуса Христа. «Истинно, Человек Сей был Сыном Божиим» (Мк 15:39, Мф 27:54). Бог отождествил Себя с мертвым человеком Иисусом. Крест есть событие, которое имеет отношение не только к человеку и творению, но и к самому Богу. Крест — событие, охватывающее не только творение, но и Бога. Каков смысл события, которое «произошло на Кресте между Богом и Иисусом, если откликом на Бого-оставленность этого умирающего человека является признание того, что этот мертвый человек есть Сын Божий?»⁸⁴. Отсюда невозможно не сделать вывод, что смерть человека Иисуса причиняет, инициирует, затрагивает, — имеет отношение к Богу.

Бог — единственный податель жизни, и для веры это несомненно. Бого-оставленность есть лишение жизни. Богооставленность — иное именование смерти. И это имело место на Кресте. Богооставленность означает не столько возможную, сколько действительную смерть Иисуса Христа. Сам Бог определяет Себя к страданию и смерти. Результатом смерти Бога на Кресте становится утверждение и прославление Его Божественности. Смерть, как подводит итог Юнгель, не есть невозможное для Бога. «Бог умертвляет смерть. Не тем, что Он прошел смерть и оставил ее позади, но тем, что Он взял смерть с собой в жизнь, которая есть сам Бог. Поэтому воскресший является как распятый. Поэтому язвы Господа есть знак Его господства»⁸⁵. Это ставит перед теологом задачу «интерпретировать Богооставленность этой смерти позитивно »⁸⁶.

Сущность Троицы — любовь

Событие Креста открывает, что Бог есть единство само-различения Отца и Сына и само-отождествления Бога и мира. И это дает возможность Его рассмотрения с двух сторон: с точки зрения Бога-в-себе, как внутрибожественных отношений Отца и Сына; и Бога-для-нас, как отношения Бога к человеку и миру.

В событии Креста Второе Лицо Троицы, Сын, свободно предает себя смерти ради другого, ради человека. Только любовь способна на это. Бог Отец отдает на смерть самое дорогое — своего Сына, ради того, чтобы жил человек. Сын свободно принимает на себя зрак раба и отождествляет Себя с мертвым человеком. Здесь смерть не есть внешнее, «случайное» для Бога, но есть свободно выбранное Им.

Смерть и Воскресение свидетельствует, что Бог в состоянии не только вместить смерть, но и преодолеть ее. Смерть, как выбранная Богом, имеет итогом жизнь новую, превосходящую прежнюю. Но на это способна только любовь, только она преодолевает смерть (1 Ин 3:14). Воскресение есть «переворачивание смерти в жизнь, — это является самой сущностью любви »⁸⁷. «Смерть не обратима без любви, ибо только любовь способна принять на себя всю тяжесть смерти. В смерти Иисуса, проявилась сама любовь, и Бог открылся как Тот, Кто есть любовь»⁸⁸. Бог есть жизнь, принимающая в себя смерть, ради жизни. Сущность Бога — любовь (1 Ин 4:8; 16). «Положение “Бог есть жизнь” смертью Иисуса Христа возводится до истины “Бог есть любовь”»⁸⁹.

Любовь есть свободная само-отдача себя другому, ради другого. Любовь есть отношение, возможное только при наличии дарящего и одариваемого, в случае Бога — Само-различения Отца и Сына. Любовь есть «чистое, переиз-бытствующее бытие ради другого, и только после этого ради самого себя»⁹⁰. «Необходимо провести различие: Бог есть Тот, Кто любит из Себя, поскольку Он относит Себя к Себе таким образом, что черпает Свое бытие из Себя. Этот способ Его существования в богословской традиции, следуя библейскому образцу, называется Богом Отцом . Но тот, кто любит из Себя, всегда должен быть связан с возлюбленным, ибо невозможно любить без упоминания того возлюбленного, который всегда принимает эту любовь: Бога Сына »⁹¹. Бог в своей Само-соотнесенности не нуждается ни в чем и его действия ничем не вынуждены. Он любит Себя, из Себя, для Себя. Он Сам свой исток, бытие и цель. Он все имеет в Себе. Он «Тот, Кто любит в свободе (К. Барт)»⁹².

Смерть на Кресте раскрывает Бога не только как единство внутритроиче-ской любви, но и свидетельствует о любви Бога к человеку и творению. Любовь как бескорыстная самоотдача проявляется в выходе вовне, в иное, в творение. «Бог не желает любить только себя без того, чтобы не любить свое творение, которое совершенно Ему противоположно… без которого Его отождествление с человеком Иисусом не могло бы быть понято»93. Как Боговоплощение, так и понесение грехов человеческих Иисусом Христом есть «событие божественной любви»94. Божественная любовь, как действие Божественной сущности, является основанием творения мира и человека.

«Новый Завет всегда говорит о любви Бога в строгой соотнесенности к человеку и его миру. Внутрибожественная само-соотнесенность, которая есть любовь, реализуется как радикальная отнесенность Бога к иному, абсолютно Ему противоположному, то есть к человеческой сущности, которую Он поэтому и творит. Эта радикальная отнесенность Бога к человеку раскрывается в отказе от того, что Ему принадлежит прежде всего, — в отправлении своего Сына на смерть. В этой само-отдаче божественного бытия, [божественная] само-соотнесенность не прекращается, но, напротив, осуществляется и утверждается в высшей степени»95.

Само-различенность и само-соотнесенность Отца и Сына подразумевает, что божественная любовь есть не только дарение, но существует в единстве с получением дара. Акт принятия дара есть тоже акт любви. Поэтому представление о спасении делами, отмечает Юнгель, должно быть не только отвергнуто, но определено как « грех , который не позволяет Богу быть дающим, приходящим, делающим все новым, — иными словами, не позволяет Богу быть Богом. Иисус же умер ради этого [нашего] понимания»⁹⁶. В свете божественной любви преодоление Закона достигается не просто его отвержением, а его превосхождением в любви. Закон ничего не дает; он забирает, охраняет и только требует; и только любовь рождает новую жизнь.

Бог как событие Духа

Само-различение Бога как Отца и Сына, вместе с отождествлением Сына с мертвым Иисусом и последующим Воскресением, свидетельствует о наличии в Боге еще одного внутрибожественного отношения, а именно — Святого Духа. Дух есть постоянная связь Отца и Сына, сохраняющаяся даже в смерти Сына. Дух позволяет Богу оставаться единым при радикальном противоположении Отца и Сына; Отца — как источника жизни, и Сына — как принявшего смерть.

«Бог, отождествляющий себя с мёртвым Иисусом, встречается с Собой в смерти Иисуса таким образом, что Он участвует в богооставленности Иисуса. Но это утверждение имеет смысл только в том случае, если возможно провести реальное различие между Богом [Отцом] и Богом [Сыном]. В том, что Бог различает себя и, таким образом, в единстве с распятым Иисусом, страдает как Бог- Сын, будучи оставлен Богом- Отцом, Он есть Бог- Примиритель. Бог примиряет с Собой мир тем, что в смерти Иисуса Он встречается с Собой как Бог- Отец и Бог- Сын, не разъединяясь в Себе. Напротив, во встрече Бога Отца и Бога Сына, Бог являет Себя как тот, кто Он есть — Бог- Дух, Который позволяет Отцу и Сыну быть едиными в смерти Иисуса, находясь в действительном различии в этой встрече. <…> Бог трояко различается в своём единстве: во встрече Отца, Сына и Духа, как соотносящихся друг с другом. <…> Он остаётся единым “Богом-событием”, как Отец и Сын, — в Духе»97.

«Святой Дух является третьим божественным отношением, а именно, отношением между отношениями Отца и Сына, то есть отношением отношений и, таким образом, вечно новым отношением Бога к Богу. Это вечно новое отношение… христологически называется воскресением из мёртвых и онтологически есть бытие самой любви. <…>. Дух , исходящий от Отца и Сына, образует единство Божественного бытия как событие, которое есть сама любовь…»⁹⁸ Дух есть постоянно новое событие любви между Отцом и Сыном. Он есть жизни податель, воскресающий, возрождающий и оживляющий.

Троица есть живое взаимопроникновение внутрибожественных отношений. Она должна быть понята как «абсолютно само-соотнесенная сущность»99 Отца, Сына и Святого Духа, не нуждающаяся ни в чем внешнем. «Основной принцип Божественной само-соотнесенности означает, что бытие Бога реляционно структурировано: Божественное бытие есть единство упорядоченных отношений между Отцом, Сыном и Духом»100, а Божественное Откровение есть Само-интерпретация этих внутрибожественных отношений вовне.

Юнгель не входит в обсуждение проблемы filioque, придерживаясь традиционного для протестантизма и к атолицизма представления об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Дух есть их взаимосвязь, посредник, медиатор, связывающий Отца и Сына. «Дух, исходящий от Отца и Сына ( filioque !). В Духе Отец и Сын взаимно утверждают друг друга»¹⁰¹.

Каждое Лицо Троицы определено в своем особом отношении как внутри Троицы, так и в отношении к миру. Это уместно отметить, имея в виду разработку доктрины троичности Бартом, где Троицу он описывает как тройственное «повторение»102. Юнгель же настойчиво подчеркивает как единство и само-дифференцированность Лиц Троицы, так и различие действий Лиц Троицы в творении.

Понимание Бога как само-соотнесенного действия любви (как внутри, так и вовне) ведет к признанию динамического способа Его описания как единственно возможного. Бог не есть самозамкнутое, неподвижное, самоповто-ряющееся бытие, но бытие чреватое новизной, превосхождением, усилием, творением, характеризующееся расширением возможностей; тем, что Юнгель определяет как «становление», «пришествие». Это также может быть названо оживлением . Как отмечает Юнгель, «Само-соотнесенность [Отца, Сына и Духа] должна быть понята как становление / пришествие к своему собственному бытию, которое позволяет нам осознать бытие Бога как бытие-в-действии»¹⁰³.

«Концепция тринитарного Бога, который есть любовь, подразумевает… вечную новизну, согласно которой вечный Бог всегда есть своё собственное будущее. Бог и любовь никогда не стареют. Их бытие есть и остаётся одним — в пришествии / становлении»¹⁰⁴. «Положение: бытие Бога есть в становлении — подразумевает, прежде всего, что бытие Бога есть событие Его пришествия к Самому Себе. Это событие, это пришествие Божественного бытия к Самому Себе, есть то, что традиция понимает, говоря о вечности. <…> Сам Бог есть вечность. Бог есть вечно приходящий к Себе. <…> Он всегда приходит как Бог, от Бога, к Богу. Бог есть свой собственный посредник»¹⁰⁵. И это позволяет говорить о Боге как о единстве Трех Лиц, как о динамическом единстве трех внутрибожественных отношений:

• —    Бог Отец. « Бог приходит от Бога . Только Сам Бог должен быть понят как Свое собственное основание. <…> Бог живет, и Он живет полностью от Себя Самого»¹⁰⁶. «Он есть безначальное начало всего бытия, которое сообщает Себя как Сам Отец»¹⁰⁷;

• —    Бог Сын. « Бог приходит к Богу . Даже в далекой стране смерти, Бог приходит к Себе. Он побеждает смерть! Бог приходит к Себе даже в смерти Иисуса Христа, приходит Отец к Сыну. И таким образом, Он приходит к человеку как к Своей эсхатологической цели. В смерти Иисуса, Бог в одном и том же событии приходит как Бог к Богу (Отец к Сыну) и как Бог к человеку (Сын к Иисусу). Эта смерть есть удостоверение того события, что Бог одновременно приходит к Богу и к человеку; и удостоверение того, что Бог как человек есть Его собственная цель. <…> Верить в вечного Cына означает… признать Бога как изначальный образ и цель бытия»¹⁰⁸. Познать Бога как Иисуса Христа «означает опытно познать вечное бытие Бога в горизонте времени»¹⁰⁹;

• —    Бог Святой Дух. « Бог приходит как Бог … Бог отправился в далекую страну, когда пошел на смерть Иисуса. Ибо в смерти Иисуса, вечный Бог, по сути, погибает. Но Бог не становится чуждым Себе в той далекой стране. Бог не отчуждает Себя от Себя, даже погибая… Наоборот, Бог отчуждает смерть и гибель. Поскольку Он не боится погибели, бытие Бога остается приходящим, даже посреди смерти. Божественное бытие остается в процессе становления, так что Бог неразрушимо остается своим собственным началом и неизменно своей собственной целью… Сам Бог есть свое собственное посредничество — и это есть Бог Святой Дух»¹¹⁰.

Троица как Слово

Понимание Троицы как бытия в становлении / пришествии имеет в виду, что это есть бытие, выходящее за собственные пределы, иными словами, как действие, вовлекающее в свою орбиту иное. Бог есть бытие, устанавливающее отношение к иному. «Святой Дух… есть отношение между Отцом и Сыном, составляющие жизнь Бога, так и их могущественное обращение к человеку (курсив. — С. П.), который таким образом вовлекается в отношения Сына с Отцом. … [Святой Дух] относится к нам, чтобы привлечь всех людей к Себе (Ин 12:32)»111.

Бог имеет в виду человека, Он обращается к человеку. Христианская теология есть теология Слова Бога. Её предметом является, в первую очередь, отношение Бога к человеку, а не абстрактное описание божественных атрибутов. « Христианская теология существует только потому, что существует вера в Бога, который говорит (курсив здесь. — С. П. )»¹¹². В этом ее характерное свой ство, что подразумевает адресный характер христианской теологии, и догмат Троицы есть его выражение. Как отмечает Юнгель, «учение о Троице принадлежит к правильно понимаемому понятию Слова Божьего»¹¹³. Догмат о Троице должен быть понят как Слово Бога о Себе и одновременно Слово к человеку и о человеке. «Откровение не является результатом координации безмолвного Бога и человеческих речевых актов, ибо триединый Бог — буквально — Сам является говорящим»¹¹⁴. Троица есть Божественная интерпретация бытия Бога, которая делает Бога понятным и доступным для свидетельства о Нем человеческим языком.

Сотериологический аспект Троицы

Доктрина Троицы, рожденная осмыслением Воплощения, Смерти и Воскресения Иисуса Христа, имеет в виду, что «сущность Божия с самого начала онтологически связана с историей [Иисуса Христа]»115. И сотериологический аспект в этом отношении является определяющим. Единственно Божественное само-раз-личение и само-соотнесение Бога является основанием возможности единения с Богом, иными словами, спасения человека. И это сотериологическое действие есть действие / отношение всех Лиц Троицы — Отца, Сына и Святого Духа.

Одновременно это есть и обращение Бога к человеку, Божественное Слово, открывающее человеку доступ к Богу. Откровение Бога в Троичности есть «са-мо-коммуникативное движение, в котором Бог делает самого Себя явленным нам и для нас, и не чуждым Своему бытию»¹¹⁶. «Святой Дух… есть дар, в котором и посредством которого Бог относит Себя к человечеству таким образом, — что человечество действенно вовлекается в событие Божественной любви (курсив. — С. П. )»¹¹⁷. Человек получает возможность стать причастником Божественной жизни.

«[Святой] Дух есть невидимая, но могущественная связь, в которой… Сын Божий, видимый как человек, относится к невидимому Отцу на небесах, и в которой… тот же Сын Божий, который был видим как человек, относится к нам, чтобы привлечь всех людей к Себе»118. На Иисусе Христе, понятом триадологически, «основывается… человеческая уверенность в спасении»119.

Бог обращается к человеку. Ответом на Божественное обращения является вера. Если Троица есть единство внутритроических отношений, то совершенно закономерным видится коммуникативный характер веры как единственно возможного действительного отношения к Богу. «[Тайна Откровения] коммуникативна по своей природе. Ее коммуникативностью объясняется ее сотери-ологическое качество»¹²⁰. Спасение от этого не становится менее таинственным. Действие Духа невидимо, но оно пронизывает все творение, определяя движение мира от начала до конца. Вера и есть встраивание в действительно имеющее место отношение между Богом и творением, и тем самым есть акт единения с Богом. И одновременно это есть акт любви к Богу, к себе как творению Бога и к миру, который невозможен без предваряющей всё Божественной любви, явленной во Иисусе Христе и просвещающем действии Святого Духа.

«Только таким образом, только будучи вовлекаемым в Божественную любовь, можно обрести уверенность в Боге. Уверенность в Боге — это не обычная характеристика человеческого сознания, а скорее событие обновления всех человеческих отношений, включая сознание, посредством огня любви, которым Бог желает охватить нас и в котором каждый человек всецело охвачен Богом»¹²¹.

Юнгель переносит внимание с субстанциального понимания Бога на понимание Его как живого отношения любви. Богословие — это не только о том, где окажется человек после смерти и как будет наслаждаться общением с Богом (что имело в виду метафизическое представление о Боге), но о том, что отношение как таковое , а именно, верующее отношение, уже сейчас в мирной действительности делает человека причастником небесных благ. Не знание о Боге, но внутреннее невидимое верующее отношение является определяющим для христианина. Слово Бога призвано не изменить мир, но изменить отношение человека к Богу. Вера есть отношение . «Как реляционное бытие, Божественное бытие-для-нас есть повторение само-соотнесенности Бога в Его бытии как Отца, Сына и Святого Духа»¹²². И в этом аспекте Лютерово утверждение, что вера есть спасённость, обретает у Юнгеля теологическую демонстративность и обоснованность¹²³. Одновременно это есть и дискурсивное подтверждение Лютерова тезиса, что христианин — simul iustus et peccator, праведник и грешник одновременно.

В этом вопросе Юнгель по-лютерански традиционен. В спасении действует только Бог, а вера есть ответ человека на божественный дар, результатом которой становится встраивание человека в предложенные Богом отношения, и без Бога невозможное. Следствием единения с Богом в верующем отношении становятся дела любви, источником которых является Божественная Троица, сущность которой есть любовь.

Обоснование сотериологического действия Бога у Юнгеля серьезно отличается от Ансельмова обоснования, в котором Бог понимается как восстанавливающий нарушенный человеком должный порядок. У Юнгеля определяющей основой сотериологического действия является божественная любовь. Ансельм делает акцент на Боге как справедливом, Юнгель — как любящем.

Эсхатологический аспект Троицы

Представление о Троице, полученное в результате рассмотрения события смерти Распятого, также имеет эсхатологический аспект. Бытие Бога как бытие в становлении подразумевает, что Бог есть «начало и конец», «альфа и омега», Бог приходит от Бога (Отец), к Богу (Сын), как Бог (Дух). Единство Отца и Сына, а также отождествление Богом Себя с распятым Иисусом ведут к утверждению, что этот распятый Иисус Христос, Бого-чело-век, есть цель, основание которой есть бытие самого Бога. «[Сын и земной Иисус] должны быть объединены в нашем мышлении; и эти два аспекта вместе должны пониматься как то эсхатологическое событие, в котором исполняются обетования Писания…, в котором Бог Ветхого Завета, говорящий о Себе, определил Себя »¹²⁴.

Когда Юнгель говорит: «Как Святой Дух, Бог есть тайна мира»125, то это утверждение не того, что действие Святого Духа невидимо, и потому Дух есть тайна. Но того, что Он — исток и последняя цель мира. Это — тайна творения, его истока и последней цели. Богочеловечество, явленное как прообраз во Иисусе Христе и открываемое в Духе, есть цель Бога в отношении человека. Традиционное именование Сына «Словом Бога» подчеркивает этот момент божественного сообщения. «Бог не только говорит Самому Себе, но также говорит с эсхатологической целью»126. «Верить в вечного Сына означает, прежде всего, признать Бога как изначальный образ и цель бытия. В вере в вечного Сына утверждается, что Бог — это Тот, через Кого всё существует и к Кому всё существующее приходит»127. Да, «бытие Бога есть событие Его пришествия к Самому Себе»128. Поскольку Бог приходит от Себя к Себе, «Он — Свое собственное будущее. В этом смысл утверждения “Бог приходит как Бог”»129. Он все тот же Бог: преизобилующий «общением взаимной инаковости» в направлении жизни; вбирающей в себя смерть ради жизни, в том числе, и ради жизни Другого, однако в этом пришествии к Самому Себе человек не безразличен Богу; человек, даже отвернувшийся от Него, любим Богом.

Субъектность Троицы

Понимание Троицы как единства взаимной инаковости, как взаимооб-щения Трех Лиц необходимо ведет к признанию, что «Бог в своем бытии должен быть помыслен как субъект. Бог есть действующий»¹³⁰, к которому неприложимо традиционное метафизическое описание как «чистого акта». « Actus purus не является достаточным для описания Бога. К этому должно быть добавлено, как минимум, — “ et singularis ”¹³¹ (Барт)»¹³², т. е. уникальный, неповторимый, выходящий за границы возможности Его описания философскими средствами.

Внутренняя само-соотнесенность Троицы, позволяющая нам говорить о Лицах Троицы, не должна пониматься как совместное действие трех субъектов, основой которых является различие отношений. Отношение не является субъектом. «“Чистое отношение”… может быть только предикатом, но никогда не субъектом… в отношении Бога. Но предикат может иметь место — либо в аналитическом, либо в синтетическом утверждении. В случае Божественной тринитарной само-соотнесенности это [человеческое] утверждение должно быть понято как аналитическое. В отношении Божественного Откровения — как синтетическое»133. Человеческое суждение о Боге — всегда метафора, утверждает Юнгель.

Иными словами, это не означает, что мы можем говорить о трех Лицах как отдельных субъектах. Наше понимание останавливается на уровне фиксации наличия этих трех отношений на основании analogia relationis134, которая нами получаема при рассмотрении Откровения Бога во Иисусе Христе и Его смерти на Кресте.

Троица есть единство взаимной инаковости дающего, даваемого и даваемому, и только на этом основании можно говорить о различении действий Лиц Троицы в творении, что, как подчеркивает Юнгель, имеет важное значение для современной теологии, предпочитающей говорить, вопреки Писанию, о единстве действия Лиц. Бог должен быть понят не как единство трех божественных субъектов, но как один Божественный Субъект, хотя действия Лиц Троицы вовне, в мире, различаются: воплотился именно Сын; спасает, наполняет жизнью и направляет к Богу Святой Дух; исток бытия, Творец и Вседержитель — Отец.

Заключение

Подведем итоги. Бог есть безначальное начало, изобилующее любовью, поскольку Божественная сущность — отношение любви. Божественная любовь, явленная во Иисусе Христе, вовлекает в свою орбиту человека и творение. Ответ веры есть раскрытие человека Духу Святому, вовлекающему человека в отношение Отца и Сына, тем самым приобщая человека к внутрибожествен-ным отношениям, к жизни высшей.

Наше рассмотрение мы начинали с представления о смерти метафизического Бога и отмечали, что одной из центральных проблем современного богословия было представление о незатронутости Бога изменчивостью и темпоральностью, что вело к вытеснению Бога на периферию европейского сознания. Метафизическое представление о Боге останавливалось перед невозможностью сведения воедино божественной полноты, неизменяемости и всепревосходящей благости со злом и изменчивостью как неотъемлемыми состояниями тварного существования. Юнгелево учение о Троице призвано дать ответ на этот вопрос.

«Во взаимном различении и соотнесенности друг с другом Отца, Сына и Духа бытие Божие являет себя в пришествии таким образом, что… охватывает собой величайшую из всех мыслимых противоположностей — противоположность между вечной жизнью и временной смертью (или между совершенным обладанием бытием и ничтожным ничто) — и которая разрешает эту противоположность в пользу жизни»135. Бог в состоянии включить в себя смерть, Он и включает ее в Себя. Бог не бесстрастен, Он может страдать и даже умереть, и Он действительно умер. Бог может всё.

«Сосредоточив внимание на различии между Богом [Отцом] и Богом [Сыном] на Распятом [Иисусе], мы существенно скорректировали классическое учение о Боге. Ибо это различие между Богом и Богом, основанное на Кресте Иисуса Христа, разрушило аксиому абсолютности, аксиому апатии и аксиому неизменности, которые все являются неподходящими аксиомами для христианского понимания Бога. <…> То, что Бог, который есть любовь, должен быть способен страдать, и страдает без всяких ограничений, отказываясь от того, что в высшей степени принадлежит Ему, ради смертного человека представляется важнейшим прозрением новейшей теологии, воспитанной на христологии Лютера и философии Гегеля136. Только Бог, тождественный Распятому, дает нам уверенность в Его любви и, следовательно, в Себе Самом»137.

Невозможная с метафизической точки зрения теодицея становится достижимой в опоре на изначально христианское объяснение: поскольку Сам Бог страдал. И это страдание имеет место не потому, что «так пришлось, так получилось», но потому, что Божественное страдание есть выражение Его сущности как всемогущества Божественной любви. Если Бог христианских метафизиков уносил человека из этого мира в мир горний, то страдающий Христос Креста укореняет человека в творении, принимая этот мир как позитивно вовлеченный в промыслительное действие вечного неизменного Бога.

В значительной степени Юнгель дорабатывает теологию Креста Лютера, проясняя, почему и на каком основании страдание, искушение и зло являются постоянными спутниками верующего, и почему чувство богооставленности может служить свидетельством приближения к Богу. Также у Юнгеля находит решение, или, лучше сказать, находит обоснование возможность понимания Deus absconditus и Deus revelatus138 непротиворечиво.

Работая в русле лютеранской традиции, Юнгель, тем не менее, использует решения и подходы представителей иных христианских конфессий (кальвиниста Барта, католика Ранера) и философские внеконфессиональные разработки (Гегель, Ницше), что является характерным для современной христианской теологии.

Богословие Юнгеля в полной мере есть богословие Откровенное, развертываемое из события Иисуса Христа. Думается, он находит живой баланс между Откровением, источником которого является сверхрациональный Бог, и философским разъяснением, двигательной силой которого является человеческое умозрение.

Юнгелево понимание Троицы не элиминирует божественную таинственность, но делает ее ближе без потери ее непостижимости. Можно согласиться с Юнгелем, что в результате ответственного теологического исследования: «Тайна Откровения благодаря ее пониманию и осознанию становится… еще более таинственной»139.

Теологическая исследовательская позиция Юнгеля не может быть однозначно определена как «верую, дабы разуметь» (Ансельм), или как «разумею, дабы веровать» (Абеляр). Для него и Ансельмов, и Абеляров подход значимы, и входят в его теологическую установку, но к ним добавляется, вернее, им предшествует более определяющее и стержневое, идущее от блж. Августина и Лютера, но изначально присутствующее в христианской традиции — осознание абсолютной инаковости и одновременно предельной близости Бога человеку.

Да, Юнгель изначально исходит из свидетельства Писания. Оно — безусловная основа. Но Юнгель прекрасно понимает, что любой текст требует усвоения. И он предлагает рациональные аргументы в пользу верующего принятия свидетельства Писания. Им приводятся серьезные аргументы, в том числе и философские, но находящиеся в границах Писания и христианской традиции, в пользу не абстрактного, но живого отклика веры.

Иногда позицию Юнгеля сводят к однозначному утверждению, что «Бог может измениться», что в этом и есть одно из важнейших достоинств осуществленной им работы. Однако позиция Юнгеля и более серьезна, и более традиционна. Да, Бог может страдать, может даже умереть на Кресте, может принять в Себя изменение, но Он все равно остается неизменным. Всё тем же Богом Троицей, сущность которого есть любовь. Он есть жизнь, принимающая в себя смерть, ради жизни. Бог любит — из Себя, Себя, ради Себя, — и человек, и творение вовлекается в орбиту Его Божественной любви. Нет силы или события, способных изменить это. Бог — всё тот же Бог, вовлеченный в историю, всегда направляющий ее к эсхатологической цели, Им определенной, но всегда остающийся неизменным. Бог остается тайной. Он делает Себя доступным пониманию, но от этого не становится менее таинственным.

И на вечный, предельный, потрясающий человеческое сознание вопрос «почему есть нечто, а не ничто?» Юнгель обстоятельно отвечает: «Потому что Бог — Троица».