Донской фольклор и народная речь в прозе Р.П. Кумова

В творческой биографии Р.П. Кумова (1883–1919), одного из крупнейших донских писателей первых десятилетий XX века есть некоторый парадокс. В прижизненной критической литературе его именовали донским Чеховым, а после ранней, в 35 лет, смерти – донским национальным писателем. Парадокс же заключается в том, что до 1917 года на донском материале он создал только один рассказ – «Игумен Иосаф. Из донских преданий». Действие подавляющего большинства его дореволюционных произведений, посвященных жизни православного духовенства и провинциальной интеллигенции, происходит в глухих селах и маленьких степных городках, не имеющих определенной географической привязки. Герои нескольких рассказов и самой знаменитой его драмы «Конец рода Коростомысловых», победившей на Всероссийском конкурсе драматургов имени А.Н. Островского 1916 года, живут на Каме, куда Кумов, юрист по образованию, приезжал из родной станицы Усть-Медведицкой Области Войска Донского раз в год, исполняя обязанности присяжного поверенного в г. Сарапуле.

Революция и Гражданская война отрезали родной писателю Дон от остальной России. И с этого момента донская тема становится центральной в его творчестве. Рассказы, очерки, стихотворение в прозе «Памяти павших» стали свидетельством исторических и духовных перемен в жизни донского казачества. Для их описания он находит в донском фольклоре новый для себя художественный язык. По словам биографа, Кумов «усиленно собирал бытовые материалы, казачьи песни и легенды, остатки старины, впечатления на местах, для чего предпринимал специальные поездки в глухие уголки северных округов Дона» [4, с. 364]. Был он и великолепным знатоком народной речи, однако до революции не использовал ее в своих произведениях, поскольку она была чужеродной их лирическому строю.

В 1918 году судьба свела Кумова со своим земляком, знаменитым донским прозаиком и публицистом Ф.Д. Крюковым. Они создали в станице Усть-Медведицкий литературный кружок, членами которого стали представители местной творческой интеллигенции. Плоды его работы нашли отражение на страницах донских журналов и газет. В

* Исследование подготовлено за счет гранта Российского научного фонда и Администрации Волгоградской области, проект №24-28-20015 «Творческое наследие Р.П. Кумова»,

ноябре 1918 года был издан литературный сборник «Родимый край», составленный Кумовым. Он был посвящен 25-летию творческой деятельности Ф.Д. Крюкова [9].

Сопоставляя их творчество, эмигрантский критик Д. Воротынский утверждал, что «Кумов не был певцом Казачества, он не знал быта казаков так, как его знал Ф.Д. Крюков. Слог у Кумова блещет такой нежностью, что, кажется, в уста его героев нельзя вложить ту самобытность и яркость казачьего говора, каковыми щеголял знаток быта казаков Федор Крюков» [3, с. 14].

Столь категоричный вывод критика объясняется тем, что ему была мало известна проза Кумова 1917–1918 гг. В своих поздних рассказах писатель напрямую обращается к донскому фольклору и народной мифологии. В рассказе «Малаша с Перекопских гор» (1917) автор создает колоритные портреты своих героев, наделяя их архетипическими фольклорными чертами знахаря и ведьмы [7]. Образ Ивана Забазнова, станичного целителя, отражает народные представления о знахарях, использующих в лечении лекарственные травы и заговоры. Ими он спасает внучку, отравленную свекровью, которая ненавидит невестку, «присушившую» ее сына. Источником священного тайного знания для него является родная природа. Забазнов получил свой дар, узнав личные имена стихий, почитаемых в народе – воды и земли. Как замечает С.В. Максимов, «то, что наколдуют чародеи, – знахари и знахарки снимут и поправят» [6, с. 153]. При этом главным инструментом знахарского лечения считался заговор, основанный на обращении к Богу, святым и добрым силам природы. Так, целитель Забазнов обращается в своих молитвах к почитаемым в народе стихиям – воде и земле: «Мать сыра земля Алена, свята вода Настасея, ты омываешь горы и долы, желтые пески и каменья, мелкие травы и коренья, омой от лютых огненных глаз рабу Божию Маланью!..» [5, с. 382]. Почитание стихий восходит к древнейшим мифологическим корням. Мать – сыра земля – олицетворение стихии земли, почиталась матерью и кормилицей всего живого, необыкновенно доброй и милостивой к своим детям. Мать – сыру землю призывали в заговорах, прося у нее избавления от болезней и защиты от нечистой силы. С почитанием земли тесно связано обожествление питающей ее стихии – воды. Вода почиталась в народе как святая, чистая стихия, неиссякаемый источник жизни [6, с. 188]. По наблюдению исследователей, в формулах-обращениях, адресованных воде, представлен ее персонифицированный женский образ, наделенный личными именами [1, с. 386]. Характерно, что станичный целитель Забазнов, призывая в своих молитвах стихии воды и земли, называет их женскими именами: «Мать сыра земля Алена, свята вода Настасея» [5, с. 382].

Согласно народным верованиям, знахарям приписывалась связь с нечистой силой. В этом уверена свекровь Малаши, которая считает Забазнова колдуном. По ходу рассказа свекровь героини наделяется чертами ведьмы. Она готовит для Малаши страшное зелье, подкрепленное заклинаниями. От неминуемой гибели Малашу спасают молитвы деда-знахаря, обращенные к стихиям воды и земли. История превращения свекрови в ведьму соотносится с поэтикой быличек. Сюжет былички о противоборстве ведьмы и колдуна характерен для восточнославянского фольклора [2]. Нашел он свое отражение и в донском фольклоре, из которого черпал вдохновение Кумов.

Заговоры, молитвы, донские народные речения, антропоморфные образы природных стихий гармонично включены в художественный язык рассказа. Используя традиционные образы народной демонологии, Кумов не только обогащает сюжет, но и создает выразительные речевые портреты персонажей, опираясь на фольклорные представления и народную речь.

Основой сюжета рассказа «Старохоперский поход» (1918) служит донская народная религиозная легенда о чудесном обретении иконы. Жители Старого Хопра узнают от слепого певца Марки Чуляя о явлении нерукотворной иконы Иоанна Предтечи среди «турецких народов» в «Константиновграде»: «А и в том да том ли великом городе Кон- стантиновграде да поставилась рукотворенная часовенка, а и в той часовенке да нерукотворный лик Иоанны Предтечи, Христова честного воина <…>. А и вот да дивуются тамотко турецкие народы, турецкие народы некрещеные: стоит Иоанна Предтеча, честной Христов воин, и вид у него да не ихненский, не ихненский да не поганый, а вид у него казачий, казачий вид у него с долгой пикой!» [5, с. 405].

Отметим, что святой издавна считался покровителем донских казаков. Так, в «Повести об азовском осадном сидении донских казаков» (1642) особое место занимают описания многочисленных чудес, совершавшихся перед образом Иоанна Предтечи во время осады. Следуя фольклорной традиции, Кумов рисует антропоморфный образ иконы: Иоанн Предтеча не только отказывается от золотой мечети, предложенной турками, но и утверждает свое казачье происхождение, заявляя, что ждет казаков, чтобы вернуться вместе с ними на «Тихий Дон».

Во главе с Маркой Чуляем казаки отправляются в поход на поиски иконы. Ключевым моментом истории становится явление святого в пустыне в образе донского казака-воина. Явление иконы не проходит для казаков бесследно: «И оттоль потекла всем известная военная слава старохоперцев, – заканчивает свое повествование старая память» [Там же, с. 410]. Концовка рассказа нетипична для религиозных легенд об иконах: образ Иоанна Предтечи не «обретается», а пишется на кипарисовой доске уже после возвращения казаков «по явленным небесным признакам».

По замечанию Ю.М. Шеваренковой, фольклорные легенды об иконах обычно незамысловаты в событийном и художественном отношениях [12, с. 47]. Однако Кумов кульминационный момент легенды – явление Иоанна Предтечи казакам в пустыне – рисует яркими художественными красками: «И тогда горячий воздух пустыни вдруг начал влажнеть и яснеть, и увидели полуослепшими от неистового блеска пустыни очами хуторяне свои синие донские прохладные края и зеленые луга, и могучие вербы над родным Старо-Хопром по хуторской полугоре. И будто над тем местом, в огненнокрасных ризах стоит сам великий Спасов Предтеча, с казацкой вострой пикой за спиной, и святое око горит, как пылающая молонья – великим бесстрашием и великою правдою» [5, с. 409].

Таким образом, сохранив основные жанровые признаки религиозной легенды об иконах, Кумов обогащает фольклорный первоисточник. Песенный строй его повествования привносит в легенду лирическое начало, во многом определявшее художественное своеобразие прозы писателя.

Рисуя характеры своих героев, писатель мастерски использует живую речь донских казаков. Диалектная лексика в этих рассказах играет существенную роль, поскольку позволяет воссоздать не только образ жизни казачьего субэтноса, индивидуализировать речь и характеры героев, но и выразить особенности их фольклорно-мифологического мироощущения.

Нельзя не отметить, что значительная часть донской диалектной лексики в рассказе «Малаша с Перекопских гор» относится к тематической группе «Наименования растений»: «К запаху лебеды присоединили свои запахи огуречная огудина» , «беложемчужная от осевшей росы гусиная трава » [Там же, с. 370], «дала свой скромный запашок копеечка-трава », «степь дымится складками дыма и розовых чаборов» [Там же, с. 371]. Это связано с тем, что один из центральных героев рассказа – знахарь. По замечанию С.В. Максимова, широкое разнообразие знахарских методов лечения болезней основывается на использовании трав [6, с. 151]. Диалектные наименования растений, таким образом, помогают созданию образа донского знахаря.

В.Н. Прохорова выделяет следующие группы диалектных слов в художественных произведениях: фонетические, лексические, семантические, морфологические, синтаксические, этнографические, фразеологические. По мнению исследовательницы, наибо- лее часто в художественных текстах встречаются собственно лексические и этнографические диалектизмы [8, с. 6–8]. Справедливость этого вывода подтверждают донские рассказы Кумова «Малаша с Перекопских гор» и «Старохоперский поход». Народные слова в них принадлежат к лексическим (молонья, касатка, молодайка) и этнографическим (прясло, майдан, плетень) группам.

Каковы же художественные функции донской народной речи в фольклорной поэтике рассказов Кумова? Современная исследовательница выделяет несколько основных функций диалектизмов в художественном тексте [10, с. 53–55]. Рассмотрим их применительно к рассказам Кумова.

Моделирующая функция – главная функция диалектизмов, при помощи которой в художественном тексте воссоздается образ региональной речевой среды. Так, изображая пространство природы, Кумов наряду с общеупотребительными наименованиями растений использует диалектные в их моделирующей функции: «Где-то в провале под горами великая зеленая степь дымится складками дыма и розовых чаборов , белозеленых полыней, ржавых зверобоев, золотооких ромашек, медовых кашек, цветущих полевых лип» [5, с. 371].

Характерологическая функция – использование диалектизмов в речи героя для его характеристики. Это наиболее ярко реализуется в рассказе «Малаша с Перекопских гор» через речь станичного целителя Забазнова: «коли выйдешь к вечеру на горы и сядешь около тропки, которая к святому подвижнику ведет, то будет по тропке, по заходе солнца Малаша с белым ведерочком идти к святому подвижнику за непитой водой для свекры , больна у ней свекры грудями» [Там же]. В данном случае диалектизмы в речи героя характеризуют его не только как представителя казачьего субэтноса, но и как носителя народного мироощущения.

Номинативная функция реализуется через этнографизмы – слова, которые обозначают специфические для культуры региона предметы и явления, не переводимые на литературный язык. Художественное пространство хутора в рассказе «Старохоперский поход» создается с помощью диалектизмов, используемых именно в этой функции: «Хопер был хутор малодворный, саманный , бездорожный, с небольшой стоячей водой по заросшей белоствольным пахучим тальником балке » [Там же, с. 407] ( балка – «пологий или крутой овраг, поросший травой, кустарником и деревьями, сухой или с ручьем; саманный дом – тип жилого строения: дом из самана [11, с. 93, 146]). В номинативной функции употребляются также диалектизмы, характеризующие быт донских казаков, такие как рогач, клеть, кудель .

Эмотивная функция – это передача через диалектизмы субъективного отношения к сообщаемому как героем, так и автором произведения. Характеристика персонажа дается Кумовым как прямо (например, « покорливый сын Иосиф»), так и с помощью прозвища. Так, прозвище слепого певца из рассказа «Старохоперский поход», данное ему казаками, – Чуляй , по-видимому, образовано от диалектного глагола чулюкать (чулю-кать – щебетать [10, с. 644]). Используя эмотивную функцию диалектной лексики, автор формирует отношение читателя к героям своих рассказов.

Кульминативная функция – функция привлечения к слову внимания читателя. Осуществляется, во-первых, через отступление от правил орфографии и грамматики; во-вторых, через введение в текст слов, чужеродных системе литературного языка, то есть лексических диалектизмов. Живая речь донских казаков включает не только диалектную, но и просторечную лексику. «Языковые особенности местных говоров и просторечия в большинстве случаев используются писателями одновременно, без различения языковых пластов» [8, с. 9]. Кумов широко использует просторечную лексику в диалогах своих героев: « Не можется , маменька!.. – шепчет белыми губами Малаша» [5, с. 375]; «Пойди, невестушка, по домачности !» [Там же, с. 377]; «Дело такое вышло. Сказали, что ты будто помер » [Там же, с. 370].

Фатическая (индикативная, опознавательная) функция диалектизмов связана прежде всего с особым образом автора – человека из народа, близкого своим героям и читателю, в речи которого присутствуют диалектные слова. В рассказах Кумова диалектизмы встречаются как в речи персонажей, так и в авторской речи, выступая в фатиче-ской функции: « Молодайка с любопытством ждет, что скажет старый кавалер» [Там же, с. 369]; «Когда-то на майдане давно сошедшего с лица донской степи хутора Старохоперского сидел слепо Лучка Петровичев или, по усть-медведицкой памяти, Марка Чуляй , и рассказывал на голос от всего своего старого казачьего благочестивого усердия» [Там же, с. 404].

Эстетическая функция – важнейшая в художественном тексте. Используя донскую народную речь, Кумов стремился не только к этнографической точности. Она становится неотъемлемым элементом его словесной живописи в картинах природы, быта и нравов донских казаков, средством создания их полнокровных самобытных характеров.

Подчеркнем, что писатель не злоупотребляет диалектной лексикой, органически вписывая ее в канву своего повествования. Примечательно, что в своем раннем рассказе «Игумен Иосаф» (1907), основанном на донском предании, Кумов вовсе не использует диалектизмы. Рассказы 1917–1918 годов «Малаша с Перекопских гор» и «Старохоперский поход» свидетельствуют о новых тенденциях в послереволюционном творчестве писателя. На первый план в нем выходит казачья тема, художественное наполнение которой было бы невозможно без донского фольклора и живой народной речи.