Достоевский на рубеже XX-XXI веков: антиномии интерпретаций

З адача предлагаемой статьи — выявление ключевых методологических и тематических тенденций современного достоевсковедения. При этом мы ясно осознаем, что наше описание его развития может показаться субъективным, однако полагаем, что комментарий противоречивых содержательных связей, выявляемых в массиве литературоведческих трудов последнего времени, может оказаться полезным.

В отечественном достоевсковедении опыты подобной рефлексии уже были. Тем не менее стоит отметить, что жанр «рефлексивного» высказывания в нашей науке часто тяготеет либо к декларации задач и подведению итогов [Фридлендер, 1985], либо — к полемическому высказыванию по широкому кругу проблем достоевсковедения [Жожикашвили]; [Свитель-ский, 2000]; [Ребель]; [Кибальник, 2020a]. Если же говорить не о прагматике научного высказывания, а о его «жанровых» особенностях, то многие из обзорных работ последних лет посвящены ретроспективе отдельных научных форумов, сопутствующих им периодических изданий и обсуждению конкретных научных проблем: например, истории Старорусских чтений [Борисова, 2006, 2016b], проблеме «Достоевский и Серебряный век» [Богданова, 2013] и шире «Достоевский и русская философия» [Гачева], исследованиям родословия Достоевского [Тихомиров, 2009], исследованиям «Дневника писателя» [Борисова, 2016а].

Отчасти это обусловлено тем, что достоевсковедение — одна из самых многочисленных и институционально развитых литературоведческих отраслей. Две ежегодные конференции — «Достоевский и мировая культура» в Петербургском музее писателя и «Достоевский и современность» в Старорусском музее — дополняются научными встречами в Петрозаводске на конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр» (проводится с 1993 г.), симпозиумах, проводимых «Фондом Достоевского» и Международным обществом Достоевского (см.: [Сафронова]; [Андрианова, 2019a]; [Борисова, 2019]; [Кибальник, 2020b]). Количество научной периодики, посвященной Достоевскому, продолжает увеличиваться: к академическому сборнику «Достоевский: материалы и исследования» (издается с 1974 г.) добавился в 1989 г. сборник тезисов (впоследствии материалов) конференций в Старой Руссе, а в 1991 г. — московско-петербургский альманах «Достоевский и мировая культура». Кроме того, можно выделить уральский «кластер» отечественного достоевсковедения. Результат его работы — сборники «Достоевский: искусство синтеза» (первый вышел в 1991 г.; см.: [Свительский, 1993]). В число «провинциальных» (в географическом смысле слова) площадок, на которых обильно представлен Достоевский, следует отнести и иркутско-московский журнал «Три века русской литературы» (см.: [Борисова, 2010]).

В 2014 г. был создан журнал «Неизвестный Достоевский», специализирующийся на документально-историческом аспекте изучения наследия и биографии писателя. Наконец, в 2018 г. возник еще один квартальный филологический журнал — «Достоевский и мировая культура», функционирующий сегодня независимо от одноименного альманаха, издание которого также продолжается. Кроме того, наследию автора «великого пятикнижия» уделяется много внимания в исследованиях, публикуемых в периодических сборниках «Христианство и русская литература», в журнале «Проблемы исторической поэтики» и др. Отметим, что большая их часть появилась именно на рубеже XX–XXI вв., что, конечно, не случайно. Этот исторический период обладает не только хронологическим, но и концептуальным значением — применительно к целостности русской культуры, и — отдельно — к динамике методологических и содержательных изменений осмысления наследия Достоевского. Имеется в виду не только интеллектуальная и психологическая тенденция к превращению любого fin de siècle1 в семантически наполненную границу между «старым» и «новым».

В рамках нашей темы выделяются два параметра, существенно изменившие культурную и научную среду в целом и условия работы достоевскове-дов в частности: отмена цензуры во второй половине 1980-х гг. и окончание публикации Полного собрания сочинений Достоевского в 1990 г. В тот исторический момент это издание не только адекватно отражало уровень отечественной науки о Достоевском, но и приобрело огромное институционализирующее значение (достаточно отметить, что с начала 1990-х гг. до современных публикаций ссылки на тексты Достоевского по большей части даются с указанием тома и страницы в этом собрании сочинений).

Показательно, что окончание данного издания совпало с началом целого ряда других обобщающих проектов, связанных уже не только с Пушкинским Домом, но и с другими группами внутри сообщества достоевсковедов. Это, во-первых, трехтомная «Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского», издание которой завершилось в 1995 г. [Летопись]. Затем в Пушкинском Доме возник замысел «Энциклопедии Достоевского» (см. об этом: [Фридлендер, 1996: 3]), реализованный уже в других изданиях: в 1997 г. под редакцией Г. К. Щенникова вышел словарь «Достоевский: эстетика и поэтика»

[Достоевский‥, 1997], затем словарь «Достоевский: Сочинения, письма, документы» [Достоевский‥, 2008]. В его составлении активное участие принял Петербургский музей писателя, а авторами статей выступили исследователи из самых разных регионов страны (см. об этом: [Власкин]; [Акелькина: 235]). Лингвистический аспект такого энциклопедического подхода представлен в «Словаре языка Достоевского». В контексте нашей темы представляет интерес декларируемая его создателями методологическая возможность перехода от описания идиолекта к анализу картины мира писателя [Караулов, Ружицкий].

Обобщающее значение имеют и коллективные труды, призванные дать «срез» состояния изучения произведений Достоевского: это сборники, посвященные романам писателя [Ермилова]; [Викторович, 2003]; [Касаткина, 2001, 2007b].

В 1994 г. В. Н. Захаров выдвинул идею издания нового собрания сочинений Достоевского, построенного на принципе максимально полного исторического соответствия авторскому замыслу (включая и орфографический аспект) [Захаров, 1994a, 1995]. В 1995 г. этот замысел начал осуществляться в форме нового собрания сочинений (см. об этом: [Достоевский, 1995]. В статье В. Н. Захарова — «Текстология как технология», опубликованной в 2009 г. в первом выпуске коллективной монографии «Проблемы текстологии Ф. М. Достоевского» [Захаров, 2009], — дано, по сути, руководство для практической текстологической работы над произведениями писателя. Конкретные текстологические проблемы и их решения в этом издании описаны в двух выпусках «Проблем текстологии Ф. М. Достоевского» [Проблемы текстологии, 2009, 2012]. Новые текстологические принципы, заявленные группой петрозаводских исследователей, продолжают обсуждаться в отечественной науке. Дополнительный импульс это обсуждение (см., напр., статью К. А. Баршта [Баршт, 2020]) получило с началом выхода обновленного академического собрания сочинений Достоевского в Пушкинском Доме [Достоевский, 2013 —]. Сам факт полемики вокруг двух текстологических подходов свидетельствует, что в середине 1990-х гг. начался новый виток методологического и технологического развития отечественной текстологии.

На этом витке стали возможны, во-первых, новые эмпирические исследования, на фоне которых выделяется, например, составление «алфавита» почерка писателя, базы данных начертаний букв — труд, призванный облегчить дальнейшую работу с трудночитаемыми местами рукописей писателя [Тарасова, Заваркина, Панюкова]. Во-вторых, новый текстологический ракурс открыл продуктивные возможности для описания творческого процесса Достоевского, исследования языка писателя и интерпретации его произведений. Можно указать на обусловленность герменевтического маршрута решением текстологической проблемы, связанной с композицией романа «Бесы» в его авторском замысле [Захаров, 2010]; на исследование текстологии «Дневника писателя», открывающее путь для его реинтерпретации [Тарасова, 2011].

Таким образом, можно констатировать, что в конце 1980-х — начале 1990-х гг. совпали процессы институционализации отечественного досто-евсковедения и интерпретационно-методологические сдвиги в его развитии. Главным методологическим вызовом стал поиск новой интерпретационной основы, дающей возможность выстроить целостную картину развития и преемственности в русской литературе. Наиболее очевидной альтернативой в постсоветское время явилось закономерное обращение к христианству как первооснове русской культуры, что изначально проявилось в резком расширении контекста изучения произведений Достоевского. В перечень источников и типологических параллелей к ним массово вошли жития святых, богословские сочинения, христианская мистика и экзегетика1.

Однако уже в начале 1990-х гг. возникло понимание того, что христианский контекст имеет для русских писателей гораздо б о льшее значение. Христианство было осознано как плодотворный фундамент всей русской классической культуры [Захаров, 1994c: 5], а его непосредственное присутствие в русской литературе XIX в. — как сквозной «евангельский текст» [Захаров, 1994c: 7]. Практически сразу внутри отмеченной тенденции обозначились аксиологические и методологические противоречия. Во-первых, в значительной степени методологический поиск (особенно в начале исследуемого периода) осознавался самими авторами как конфликт и «развенчание» подхода, господствовавшего в советское время². Бесспорно, «вульгарный социологизм» (и в узком историческом смысле этого словосочетания, и в применении к более широкому и зачастую интуитивно очерченному «советскому литературоведению») на материале русской классики XIX в. далеко не всегда демонстрировал достаточную объяснительно-ком-ментирующую силу и почти всегда приводил к интерпретационным искажениям.

Однако отказ от всего, что было сделано в условном промежутке между 1917 и 1985 гг. вряд ли мог привести к реальному результату. В этом смысле показателен ряд статей Г. М. Фридлендера, попытавшегося приспособить советскую методологическую парадигму к меняющимся запросам отечественной мысли. Так, в статье «Достоевский и Гоголь» [Фридлендер, 1987] вопрос о динамике творческого развития Достоевского в целом трактуется в духе, корректирующем традиционный социологический «приоритет» Гоголя в этом плане.

Закономерным выглядит и стремление к «синтетизму» восприятия и изучения Достоевского, к постижению его целостности. Одна из первых подобных деклараций — статья Г. М. Фридлендера «Путь Достоевского к роману-эпопее» [Фридлендер, 1988], в которой формула «романа-универса» («Братьев Карамазовых») сконструирована таким образом, что может быть признана в рамках практически любой мировозренческой позиции.

Показательно и название сборника, вышедшего под редакцией Г. К. Щенникова, — «Достоевский: искусство синтеза» [Щенников, 1991]. Вопрос о том, насколько такой синтетический подход удачен и насколько он вообще возможен, остается открытым. Не случайно в рецензии В. А. Свительского на первый выпуск данного сборника на этот счет высказаны справедливые сомнения [Свительский, 1993].

Очертания возможного методологического синтеза — отдельная научная проблема, также имеющая множество измерений и решений. По всей видимости, искомый (и по сей день не полностью осознанный, а значит — и не обретенный) результат в любом случае должен опираться на христианское мировоззрение писателя. Показательно, что и Г. К. Щенников, в своей монографии «Целостность Достоевского» пришел к сходным мыслям (см. следующие разделы в его итоговой книге: «К проблеме метафизического поля в мире Ф. М. Достоевского» и «Метафизика романа “Идиот”» [Щенников, 2001]).

Однако здесь есть опасность, на которую справедливо указал в свое время И. А. Есаулов в статье «О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы»: последовательно секулярное, «академическое» литературоведение и возникшее в начале 1990-х гг. «православное достоевсковедение» одинаково узко понимают и православную традицию — как догматизированный идеологический материал, и литературу — как средство выражения этого материала [Есаулов, 2008: 607–660].

Это парадоксальное схождение, на наш взгляд, иллюстрирует содержательно-методологическую разницу подходов: если христианский фундамент русской культуры понимать только как «источник материала» или, что то же самое, как «идеологию» (показательно предупреждение И. Л. Волгина об опасности восприятия русской классики как «музейной ценности»), тогда и появляется возможность оценивать художественный текст на основании его «близости» к догматизированному образцу3. Если же христианский характер русской культуры понимать как живой, изменяющийся и при этом, как минимум, один из самых существенных ее элементов4, тогда появляется возможность подойти к предмету изучения именно с исторических позиций5, возникает понятийный аппарат6, непротиворечиво отражающий способы использования и трансформации христианской традиции в национальной художественной культуре. Последнее соображение закономерно приводит к размышлениям о национальном своеобразии исторического развития культуры [Захаров, 2020].

Однако «Сцилла прогрессизма» и «Харибда начетничества» — не единственные опасности на пути методологического поиска. Именно в достоев-сковедении он вызвал, если можно так выразиться, дискурсивное отторжение. Так, С. Жожикашвили, во многом справедливо критикуя «обилие публицистики», «отмежевание от науки» «отказ от анализа», субъективизм в отношении к предмету исследования («желание войти в тесный контакт не только с читателем, но и с самим писателем») [Жожикашвили], забывает о причине этого «отмежевания» — кризисе методологии советского литературоведения.

Безусловно, методологические эксперименты начала 1990-х зачастую грешили эссеизмом, однако однозначное отождествление этих тенденций с «размышлениями о христианской направленности творчества писателя, на которые, к сожалению, тоже распространяется принцип не анализировать, а постулировать», с современных позиций вызывает сомнение [Жо-жикашвили]. В таком подходе слишком различимо раздражение самим появлением в научном дискурсе понятий и проблем, связанных с православием, — отсюда и упреки в ангажированности7 новых (в ту пору) подходов к изучению Достоевского.

С другой стороны, погружение в мировоззрение Достоевского как таковое может входить в противоречие с задачей изучения самого предмета литературоведения — художественности слова. Об этом писал в 2005 г. В. Н. Захаров: «Достоевский был одним из тех, кто в своем творчестве органически соединил религиозное и художественное. <…> Выявление “догматики” художественного текста, если не подгонять решение к известному ответу, почти всегда чревато ересью. <…> Искать догматику в художественных произведениях — ошибочная затея с любых точек зрения: это значит просто не понимать природу художественного творчества [Захаров, 2005: 15]8.

Здесь указана еще одна точка интерпретационных противоречий: либо исследователь признает за литературой самостоятельную ценность одного из важных видов культурного творчества, либо литература — только инструмент для осуществления целей, лежащих в рамках совершенно других практик человечества9. Это старая проблема, и второе ее решение имеет свою, богатую и разветвленную, историю. Можно рассматривать искусство (в том числе и искусство слова) в одной парадигме с философией, усматривая разницу между ними «не в содержании, а только в способе обрабатывать данное содержание» [Белинский: 311]; можно — как «надстройку» над «реальным» социально-экономическим бытием. В наше время — и именно в связи с Достоевским — это выбор между литературоведческим и религиозно-философским дискурсом.

Например, вполне справедлив тезис о том, что философские и богословские аспекты наследия Достоевского в значительной степени повлияли на искания русских мыслителей конца ХIХ — начала ХХ в. Этот факт, бесспорно, интересен в плане истории восприятия. Его можно использовать и в исследованиях поэтики, поставив вопрос о том, как Достоевский балансирует на «грани» художественного и философского отражения реальности (никогда, однако, не переходя этой грани) [Назиров, 1991].

Но возможно ли на основании существования философских интерпретаций его творчества называть его — не метафорически, а автологически — философом и богословом, как это делает Т. А. Касаткина в своей последней книге [Касаткина, 2019]? Показательно, что художественность в этой интерпретации — «способ высказывания» (строго по Белинскому)10. Между тем формула принципиально иного подхода, ориентированного на экспликацию философских смыслов наследия Достоевского в неразрывной связи с проблематикой художественности этого наследия, была дана еще в 2006 г. Б. Н. Тихомировым: «…его религиозно-философская мысль не просто воплощена в художественной форме, но, видимо, только в этой форме и может достигать своих подлинных высот» [Тихомиров, 2006: 3].

Интересно, однако, что в работах Т. А. Касаткиной «крен» в сторону философской интерпретации Достоевского совмещается с декларированным стремлением к целостному пониманию творчества писателя и к обретению или созданию новых герменевтических инструментов. Так, в статье «Краткая полная история человечества (“Сон смешного человека” Ф. М. Достоевского») [Касаткина, 1993: 54–56] интерпретация этого рассказа как трагедии отъединенного, «независимого» сознания, отражающей и трагедию мировой истории, имеет методологическое измерение, в дальнейшем открыто эксплицированное в ряде других работ исследовательницы [Касаткина, 2004, 2015, 2017].

Трудно не признать привлекательность подобного порыва к целостному — над-интеллектуальному — пониманию текста не как текста, а как предстоящей читателю реальности иного сознания, к «познанию в библейском смысле, то есть — познанию как соитию, познанию по причастности, когда основой его становится слияние двух в одно — и выход познающего за собственные пределы (и за пределы двоих) в экстатическом состоянии» [Касаткина, 2017]. Проблема, однако, в том, что опыт экзистенциальной мысли ХХ в. — от русской религиозной философии до феноменологической агностики Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Э. Левинаса и атеизма Ж.-П. Сартра — свидетельствует: подобное понимание Другого возможно только во вне- и до-словесном переживании (именно «экстатическом»). Проговаривание этого переживания неизбежно приводит к индивидуализации высказывания, систематизации мысли и — новой отъединенности сознания (на этот раз уже исследовательского)¹¹. Ограниченность человеческой мысли и осознание этой ограниченности — неизбежность гуманитарной науки, коль скоро она эксплицируется в формах публичного высказывания, «ов-нешняется». Литературоведческая наука — не исключение. Концепция Т. А. Касаткиной, развиваемая на протяжении более чем четверти века, вызывает уважение (как и любой порыв за пределы «слишком человеческого»), но все же выходит за пределы собственно научного дискурса.

С нашей точки зрения, необходим не поиск иных «надрациональных» форм познания, а новая систематизация литературоведческого знания о Достоевском, разработка понятийно-категориального аппарата, более отвечающего предмету исследования. Можно, разумеется, спорить, о том, какой аппарат более приемлем для объекта изучения (см.: [Кибальник, 2020а], однако сам по себе такой поиск уже дал ценные, собственно литературоведческие результаты12 — с одной стороны, органично продолжающие традицию исследований в русле исторической поэтики, а с другой — учитывающие христианский характер русской культуры классического периода как аксиому.

Отметим, в частности, статью В. Н. Захарова «Пасхальный рассказ как жанр русской литературы» [Захаров, 1994b: 249–260], в которой постулируется существование формально-содержательного, жанрового единства пасхального рассказа, дается его историческое описание. К этой работе тематически примыкает исследование И. А. Есаулова «Пасхальный архетип в поэтике Достоевского» [Есаулов, 1998: 350–362], в котором тезис о пасхаль-ности как стержневой категории русской культуры органично перерастает в интерпретацию «Преступления и наказания», дающую возможность гораздо б о льшего приближения к пониманию романа, по сравнению с предшествующими толкованиями центральной сцены классического текста — чтения евангельского текста о воскрешении Лазаря.

Таким образом, вопрос о христианском основании творчества Достоевского (и шире — всей русской словесности) подразумевает, как минимум, три возможных пространства для ответа (если не считать в целом изжившего себя дискурсивного отторжения от самого вопроса). Первое — то, что в цитированной выше статье И. А. Есаулова определено как «догматическое начетничество», второе — субъективная интерпретация религиозно-философского содержания творчества Достоевского. Продуктивным представляется третий путь — исследование художественного текста в духе исторической поэтики при принятии постулата о христианской природе предания, фундирующего национальную культурную традицию.

Одна из причин отмеченных методологических противоречий, несомненно, в том, что на рубеже 1980–1990-х гг. стало возможным рассуждать о тех аспектах мировоззрения и поэтики Достоевского, которые были закрыты (по крайней мере, частично) ранее, произошло массовое «открытие» дореволюционной и эмигрантской русской мысли. При этом средний уровень богословской компетенции отечественной гуманитарной мысли был таков, что произошло смешение (в некоторых случаях — до полного неразличения) собственно христианского стержня русской культуры и наследия русской философии Серебряного века (порой от этого стержня весьма далекой). В данном случае речь не о концептуальной или методологической ценности, скажем, работ Н. А. Бердяева, а о том, что «возвращенная» в Россию дореволюционная и эмигрантская культура по своему разнообразию и противоречивости не уступала, а превосходила нашу современность. В силу этого никакой единой основы для последующих интерпретаций она, взятая «в целом», дать не могла. Характерно, что одним из первых на эту тему четко высказался Г. С. Померанц: «…я вступаю в спор не только с Вячеславом Ивановым, но и с Н. А. Бердяевым. <…> В особенности Бердяев — мыслитель экзистенциальный, то есть строящий мир из своего личного опыта. Его опыт свободы был глубок и прекрасен, а опыт любви — очень неполон, и эту неполноту он накладывает на Достоевского» [Померанц].

Методологические споры достоевсковедов относительно принципов научного чтения находили (и находят) свое выражение во множестве «частных» научных сюжетов. Один из самых ярких примеров — полемика вокруг определений «реализм в высшем смысле» и «христианский реализм». Спор этот не только терминологический. Недостаточность традиционного теоретического описания реализма (и даже понятия «творческий метод») для нужд истории русской литературы осознана давно (см., напр., справедливую критику этого термина Р. О. Якобсоном [Якобсон]). Критика теории реализма как «истории недоразумений» дана в статье [Захаров, 2001: 5—11]. В применении к Достоевскому также существует тенденция к отказу «поддерживать “теорию отражения”» [Баршт, 2017]. Тем более что литературоведение располагает результатами творческой авторефлексии Достоевского (самые репрезентативные — это, разумеется, формулы «при полном реализме найти в человеке человека» и «реализм в высшем смысле»13.

Свою расшифровку последней формулы дал, например, К. А. Степанян: «…художественное воссоздание мира, которое дает читателю увидеть метафизическую и эмпирическую реальности в их подлинном бытии и взаимопроникновении» [Степанян, 2005: 13]. С этим утверждением сложно спорить, однако определение, опирающееся на высказывания писателя, обычно вызывает сложности при попытке осмыслить проблему исторически (характерно, что в более поздних работах К. А. Степаняна проблема рассматривается уже на фоне «большого времени» [Степанян, 2013]). Уникален ли творческий метод Достоевского? Если да, то в какой степени? Показательно, что В. Н. Захаров определяет его как метод русской литературы: «Христианский реализм — это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова » [Захаров, 2001: 17], при этом «реализм в высшем смысле» принимается как авторская вариация общей тенденции литературного процесса [Захаров, 1998, 2011].

Еще один пример литературоведческого «сюжета», уходящего корнями в противоречия методологии и даже гносеологии нашей науки — проблема изучения и использования рецептивной традиции для современного анализа текста. Представления об истории восприятия и интерпретации наследия Достоевского до сих пор не обрели концептуальной целостности, несмотря на то, что существует целый ряд соответствующих исследований (см.: [Богданова, 2008]; [Сараскина, 2006, 2010a]; [Семыкина, 2008]) и обобщающих научных изданий (см., напр.: [Касаткина, 2007a]14), посвященных этой проблеме. Между тем история и инерция восприятия творчества писателя важны не только фактически, но и методологически.

Поясним последнюю мысль на конкретном примере. Рассуждая об известном афоризме о «Шинели» Гоголя, Г. М. Фридлендер пишет: «Несмотря на споры, возникшие в наше время о том, принадлежат ли, могут ли быть приписаны эти слова Достоевскому, и указания на то, что Вогюэ в разное время приписывал их то Достоевскому, то Тургеневу, думается, что последующие историки литературы не случайно приписали эти слова именно Достоевскому, а не Тургеневу» [Фридлендер, 1987: 5]. Ход исследовательской мысли очевиден: приписывание Достоевскому известного афоризма вскрывает более тесную связь автора «Бедных людей», нежели автора «Рудина», с Гоголем; история рецепции используется как инструмент для анализа историко-литературных связей.

Еще один пример подобного влияния истории рецепции на установление таких связей — статья В. А. Туниманова «Ап. Григорьев в письмах и “Дневнике писателя” Ф. М. Достоевского», где сложность отношений последнего к Григорьеву (а также к Белинскому и Страхову) объясняется «затаенной горечью писателя, так и не дождавшегося своего “критика”, который “опирался” бы на его произведения, чувствовал бы к нему бесконечную, непосредственную симпатию”» [Туниманов: 35]. Строго говоря, мы не имеем бесспорных, фактических оснований предполагать, что Достоевский испытывал такую «горечь». Построения В. А. Туниманова вполне убедительны, однако само направление его мысли задано типологическим сопоставлением: у Достоевского действительно не было «своего» критика, подобного Страхову при Толстом или Григорьеву при Островском. Однако такое сопоставление возможно только в далекой хронологической перспективе — в совокупном восприятии уже совершившегося литературного процесса, в «большом времени».

Методологические споры 1990-х гг. привели к осознанию необходимости коррекции и «фактической» истории русской литературы. Попытки (разной степени осознанности) подняться над частностями литературного быта в пространство больших историко-литературных обобщений в любом случае обозначают включение истории восприятия в состав изучаемого предмета.

Показательно, что такое включение может быть неосознанным и при этом — чрезвычайно активно действующим обстоятельством литературоведческого исследования. Примечательный пример — спор вокруг романа «Идиот», чрезвычайно актуальный и «громкий» на рубеже столетий и наиболее ярко описанный в полемической статье В. А. Свительского [Свитель-ский, 2000]. Показательна в этом споре позиция А. Е. Кунильского, последовательно призывающего учитывать в интерпретациях христианский контекст романа [Кунильский, 1998] и указывающего на то, что критика Мышкина неотделима от недоверия к автору романа [Кунильский, 2006: 126].

Образ князя Мышкина и споры вокруг него — только самый яркий за последние годы пример. Однако у Достоевского почти любой этический конфликт, составляющий идеологическое ядро романного образа, потенциально способен стать ядром конфликта интерпретаций. Так, антитетическому (по отношению к устоявшейся интерпретации) переосмыслению подвергается иногда образ Раскольникова [Сараскина, 2010b]. Свой интерпретационный конфликт давно существует вокруг Ивана Карамазова: ср. мнения В. Е. Ветловской («Фигуры антихриста и дьявола возникают <…> в сознании читателя рядом с фигурой Ивана» [Ветловская, 2007: 284]) и Р. Г. Назирова, подчеркивавшего «трагический гуманизм» героев-идеологов Достоевского (главы «Жизнь идей в романе» и «Трагическое и болезненное» в книге «Творческие принципы Ф. М. Достоевского» [Назиров, 1982: 91–115]). Антитеза различных оценок главной героини определяет и современную интерпретацию рассказа «Кроткая» [Юрьева, 2005; Юрьева, 2006; Есаулов, 2018]. Все это означает, что исследователь, приступающий к тексту Достоевского, оказывается в ситуации сильнейшего давления со стороны текста, провоцирующей субъективизацию отношения к нему — вплоть до размывания представления о самой научности высказывания.

Эти особенности «объекта изучения» отражаются и в содержательном развитии современного отечественного достоевсковедения, что особенно заметно в отношении к наследию М. М. Бахтина. В последние десятилетия появился целый ряд работ (именно достоевсковедческих, а не общетеоретических), на материале конкретных художественных текстов корректирующих, а порой критикующих и корректирующих его концепцию романа, понятия диалогизма, полифонии etc. [Бочаров, 2007; Есаулов, 2018; Захаров, 2008; Касаткина, 2008; Степанян, 2009].

М. М. Бахтин в достоевсковедении рубежа веков присутствует в нескольких вариантах. Во-первых, его наследием порой пользуются как не требующим рефлексии методологическим и содержательным фундаментом, в упрощенном варианте — как источником «обязательных ссылок». Этот подход имеет и позитивную, более ответственную вариацию — использование бахтинского понятийного аппарата оговаривается и ограничивается, значения терминов постоянно уточняются [Захаров, 2008]. Иными словами, в применении к анализу конкретного текста исследователь вынужден корректировать индивидуальное значение бахтинского термина. Это происходит, например, в статье Н. А. Портновой, в которой идет речь о том, что рассказ «Бобок» «воссоздал необходимый для самоощущения писателя подлинный диалог точек зрения, но отличный от романного — поддерживающий авторскую публицистическую одномерность и опровергающий ее» [Портнова: 100]. Опуская парадоксальность выведенной формулы, отметим, что проблема диалогичности публицистической мысли Достоевского действительно сложно решается в рамках бахтинской концепции диалогизма. Далеко не всегда (точнее, почти никогда) в его публицистике присутствует «хор» равноценных голосов, уравненных в правах с авторским — пусть даже иллюзионно. Вряд ли происходит это и в «Бобке».

Причина неизбежной постоянной корректировки концепции Бахтина15 не только в том, что отказ от советского литературоведческого опыта (причем, отказ коллективный, артикулированный как голос сообщества)

поставил некоторых исследователей в ситуацию методологического поиска, далеко не для всех субъективно комфортную. Продолжение этой тенденции в последующие годы (полностью не изжитой и сейчас) означает, что методологические новации 1990-х гг. не вполне удовлетворяют современных литературоведов. Иными словами, переход от марксистского ригоризма к православному вызвал естественную (по крайней мере, для части досто-евсковедческого сообщества) реакцию. Бахтин и его наследие с этой точки зрения могут быть поняты (или, точнее, неосознанно приняты) как допустимая в современном литературоведении часть отвергнутой традиции.

Второй вариант представляет собой вполне осознанную тенденцию понять Бахтина в контексте европейской гуманитарной мысли (в применении к литературоведению, например, — в контексте нарратологии [Баршт, 2008]16. Однако проблема в том, что в этом случае Бахтин переосмысляется как представитель сугубо европейской философской традиции середины ХХ в. Вполне возможно, что для подкрепления существующих в рамках европейского сознания интерпретаций Достоевского нужен авторитет именно русского философа, но при включении писателя (и Бахтина) в естественный для него этнокультурный контекст эта интерпретация рассыпается, выходит за пределы «диалога согласия» [Есаулов, 1995: 85–87].

Наконец, третья тенденция, о которой уже упоминалось выше, — тенденция осмысления Бахтина в контексте русской религиозной философии [Есаулов, 2019а]. Бахтин в этом случае уже не может оставаться краеугольным камнем литературоведческой методологии. Как минимум его наследие может быть дополнено мифопоэтикой и теорией трагедии Вяч. Иванова и неоплатонизмом А. Ф. Лосева17.

Последний, кстати, оказывал влияние на отечественное достоевсковеде-ние еще задолго до разрушения советской методологической парадигмы. Например, в статье О. Н. Осмоловского «Из наблюдений над символической типизацией в романе “Преступление и наказание”» читаем: «Достоевскому не свойствен метафизический дуализм явления и сущности, он стремится запечатлеть многоплановость жизненных явлений, то реальное символическое содержание, которое они в себе таят. <…> Поэтому символ у Достоевского — не маска, а объективный образ внутреннего смысла отражаемых явлений , пластически воплощенная их идея» (курсив наш. — В. Б., С. Ш . ) [Осмоловский: 82]¹⁸. Постулат онтологически (а не социально или психологически) фундированного смысла «отражаемых явлений», безусловно, лежит в платоновской парадигме, на русской почве ХХ в. неотделимой от наследия А. Ф. Лосева¹⁹.

Подобные методологические подтексты, расширяющие инструментарий литературоведа за счет «идеалистической» философии (и не только русской) в советском литературоведении, судя по всему, далеко не редкость. Нам, к примеру, приходилось уже обращать внимание на своеобразное «кантианство» научного мировоззрения Р. Г. Назирова [Шаулов, 2015: 119–120], а в аспекте научной стилистики на его связь с кантианской традицией указал Б. В. Орехов [Орехов, 2020: 227–228].

История освоения наследия Бахтина отечественным достоевсковедени-ем — это история поправок и полемики на общем фоне «автоматического» цитирования. Сам факт его вторичного вхождения в отечественное литературоведение шестидесятых — семидесятых годов ХХ столетия и последующих реинтерпретаций оказывается более значим, чем его непосредственное влияние на практику исследования художественного текста20. Отсюда неизбежен вопрос: нужен ли нам Бахтин именно как методолог?21 Или в этом аспекте достоевсковедению следует искать некий синтетический многосоставный фундамент, части которого скреплялись бы пониманием аксиологической и культурно-исторической целостности предмета изучения?

С другой стороны, по своему особому внутреннему драматизму, может быть, даже внутренней конфликтности мысль Бахтина, по всей видимости, превосходит предшествующие и сопутствующие ему в «большом времени» концепции. «Мифопоэтика»22 его собственных текстов с необходимостью включает в себя общий для послереволюционной гуманитарной мысли прометеический миф, однако в индивидуальной, гораздо более глубокой, чем массовая, обработке [Шаулов, 2011, 2012a]. С нашей точки зрения, все это означает, что концепция Бахтина должна быть встроена не в методологический инструментарий современного достоевсковедения, а — как одно из ключевых событий — в историю восприятия Достоевского в ХХ веке. Это проблема, описание которой, несмотря на внушительную библиографию, еще далеко от полноты.

Методологическая «разреженность» атмосферы современного достоев-сковедения ощущается и в том, как возрастало на протяжении последнего времени значение конкретных текстологических и историко-биографических штудий. Отчасти эта тенденция, бесспорно, была стимулирована выходом академического собрания сочинений, решившего целый ряд текстологических проблем и поставивших новые.

Так, уже в 1987 г. была опубликована статья Б. Н. Тихомирова «Спорный вопрос хронологии рукописных материалов к роману Ф. М. Достоевского “Преступление и наказание”» [Тихомиров, 1987]. Последовавший за этим ряд работ исследователя об этом произведении [Тихомиров, 1988, 1992, 1994, 1996а, 1996b], поставивших заново и разрешивших сложные вопросы текстологии, творческой истории и интерпретации первого романа «великого пятикнижия», закономерно завершился обширным комментарием к нему [Тихомиров, 2005, 2016]. Этот эпизод новейшей истории отечественного достоевсковедения — пример продуктивного перехода текстологических и архивных штудий в пространство интерпретации и комментария, адресованного в том числе и массовому читателю. Во всяком случае, книга Б. Н. Тихомирова действительно отвечает запросу отечественной культуры на новое прочтение «Преступления и наказания».

Аналогичным образом задача начавшегося в 1995 г. издания собрания сочинений Достоевского «на языкѣ Достоевскаго» выходит далеко за рамки собственно текстологической проблематики. На наш взгляд, здесь нащупывается самый плодотворный путь дальнейшей исследовательской работы над наследием писателя — в сочетании строго документального исторического подхода с пониманием специфики творчества романиста, полностью раскрываемого только в «большом времени» русской культуры и эволюции ее истинных оснований.

«Архивное», «документальное» направление в современном достоевско-ведении представляется одним из самых устойчивых и плодотворных. В рамках этого направления раскрыто, например, многое в истории семьи и рода Достоевских [Богданов, 2008, 2009; Волгин, 2004; Хроника, 2012]; получили новое осмысление и (возможно) решение некоторые проблемы атрибуции [Достоевский (канонич.), т. 4, 2000]; [Достоевский (канонич.), т. 5, 2004]; [Захаров, 2000]; [Захаров, 2004]; [Алексеева]; [Викторович, 2015]; [Отливанчик, 2016a, b]; [Бучнева]; в новом свете раскрыты эпистолярные связи Достоевского (отметим, например, исследования и публикации переписки писателя с В. Ф. Пуцыковичем [Зинкова, Солопова], В. П. Мещерским [Панюкова, Викторович]).

На наш взгляд, интерес к частным (вплоть до мельчайших) задачам архивного поиска на «переходе» к применению открытых фактов в анализе и интерпретации текстов неизбежно будет испытывать давление рецептивной и — шире — литературной традиции. Так, одним из самых ранних проявлений этой тенденции в описываемый период является книга И. Л. Волгина «Последний год Достоевского» [Волгин, 1986], в которой сочетается тщательная архивно-документальная работа и интерпретационная активность автора23, выстраивающего на материале «последнего года» жизни писателя свое восприятие его биографии в целом. Привлекательность результата доказывается многочисленными переизданиями книги, однако сама популярность (массовость — для литературоведческого труда) в свою очередь демонстрирует востребованность профанным читателем именно беллетризированного (если не сказать, мифологизированного) взгляда на биографический образ писателя.

Важной в этом смысле (как пример более или менее осознанной литера-туризации историко-биографического материала) представляется и последняя полная биография писателя, написанная Л. И. Сараскиной и вышедшая в серии «ЖЗЛ» [Сараскина, 2011]. Так, акцентируя внимание на реакции писателя на смерть отца, автор заявляет: «При всем ужасе отцовской кончины, при всем позоре, которым была омрачена память о родителе, первое, что сделал осиротевший сын, — выбрал судьбу как свободу. <…> Свобода не будет пустой и бесплодной — она даст цель, определит будущность и освятит действительность высоким смыслом» [Сараскина, 2011: 110]. Далее идут подтверждающие эту интерпретацию биографии Достоевского цитаты из его юношеских писем брату.

Правомерно ли с позиций «строгой» исторической науки опираться на эти письма (они переполнены литературными цитатами, причем прямо примеренными на самого себя — Гамлет, Хлестаков и пр.)? [Шаулов, 2012b]. Можем ли мы считать самооценку Достоевского истинной? В ретроспективном взгляде, включающем в себя весь последующий путь Достоевского, ответ, вероятно, должен быть утвердительным. Иными словами, мы здесь снова имеем дело с проблемой разграничения истории рецепции: какая ее часть включается в исследуемый предмет, а какая — в методологическую «оптику» исследователя? В целом эта биография Достоевского испытывает явное влияние литературной традиции — сюжета самоопределения и самопреодоления художника, характерного для романтического «романа о художнике»24.

Свой внутренний сюжет есть в еще одной выстроенной на архивном материале биографической книге о Достоевском — «Достоевский на Кузнечном» Б. Н. Тихомирова — с ее ориентацией на «Достоевского как мужа и отца в кругу своей семьи, его родственное и дружеское общение в эти годы» и пр. [Тихомиров, 2012: 7].

«Литературно-мифологические» потенции есть и у исследовательских сюжетов, связанных со вторым браком Достоевского. Обширная исследовательская и эдиционная работа И. С. Андриановой обогатила наше понимание сотрудничества Федора Михайловича и Анны Григорьевны Достоевских, которое теперь представляется без преувеличения творческим [Андрианова, 2014, 2015, 2016, 2019b, c; Достоевская]. Однако и здесь, учитывая интерес современной «профанной» публики к семейной жизни «великих», можно прогнозировать появление новых литературизированных штампов массового восприятия.

По всей видимости, устойчивость мифологических стереотипов массового восприятия и имплицитное (подчас невольное) литературизирование научных интерпретаций — одна из неизбежных и неустранимых трудностей нашей науки. Однако в достоевсковедении последних десятилетий на эти «родовые» проблемы науки накладываются исторически обусловленные искажения и конфликты восприятия.

Противоречия интерпретаций, порожденные выходом за пределы «спектра адекватности» при чтении классического текста, до сих пор не преодолены. Большинство «негативных» прочтений Достоевского, возникшие еще в XIX веке (как правило, в «демократической» критике), были актуализированы и заняли доминирующее положение в советское время. Показательный пример — восприятие семейной истории Достоевского. Его собственное описание родительского очага («Я происходил из семейства русского и благочестивого») «выпало» из массового восприятия задолго до выхода в печати воспоминаний Л. Ф. Достоевской (1920) и научной деятельности Л. П. Гроссмана, без тени сомнения писавшего об убийстве М. А. Достоевского «крестьянами между Чермошней и Даровым» [Гроссман: 9].

Несмотря на целый ряд работ последних лет [Федоров; Прохоров, 2015, 2017], опровергающих сам факт убийства М. А. Достоевского крестьянами, представление об «автобиографизме» центрального события романа «Братья Карамазовы» до сих пор существует и оказывает влияние на «профанное» прочтение Достоевского.

Противостояние «профанному» пониманию Достоевского, видимо, следует признать одним из главных «нервов» достоевсковедения рубежа веков. По сей день влиятельны традиции непонимания и «отрицания» писателя, восходящие к прижизненным сплетням и литературно-бытовым конфликтам [Захаров, 2013: 17–31]. При этом следует отметить, что такое непонимание и «отрицание» в большинстве случае опираются на действительно существующие в наследии автора «великого пятикнижия», им самим осознаваемые, а зачастую и акцентируемые «болевые точки» собственной мысли и художественного творчества. Так, до сих пор противоречивой остается интерпретация «национального вопроса» у Достоевского. Нельзя не согласиться с Л. И. Сараскиной в том, что «мало кто из знаменосцев противостоящих идеологических лагерей в состоянии принять как “свое” (или отвергнуть как “чужое”) всего Достоевского. При ближайшем рассмотрении комплекс идей писателя на деликатную национальную тему оказывается политически невыгодным ни так называемым “патриотам”, ни так называемым “космополитам”» [Сараскина, 1993: 182] Однако сам Достоевский прекрасно понимал особенность своей позиции и писал сразу после триумфа Пушкинской речи: «Не беспокойтесь, скоро услышу: “смех толпы холодной”. Мне это не простят в разных литературных закоулках и направлениях…» (курсив наш. — В. Б., С. Ш. ) [Достоевский, 1988: 188] .

На наш взгляд, «целостного» образа Достоевского в современной отечественной культуре и науке нет. Продолжающаяся методологическая полемика в сообществе его исследователей — проявление внутренних конфликтов «коллективного бессознательного». Писатель-классик по-прежнему вызывает споры, отражается (если не сказать «участвует») в современных политических конфликтах, вызывает сомнения в адекватности любых применимых к нему концепций. История его восприятия до сих пор — творимая, живая история. Это означает, что Достоевскому не грозит стать «музейным артефактом». Он требует выбора пути — не только научного, но и, если угодно, экзистенциального. Значит, следует выбирать.

Примечания

^* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ) в рамках научного проекта № 19-112-50194 Экспансия («Достоевский на рубеже ХХ–XXI веков: антиномии интерпретации»).

• ¹    Нельзя сказать, что эта тема была вовсе «закрыта» до 1987 г. Существовал целый ряд работ, так или иначе анализировавших связь Достоевского с христианским фундаментом русской культуры (обычно «под маской» исследования древнерусского культурного влияния). Первопроходцами в советском литературоведении выступили В. В. Кусков [Кусков] и В. Е. Ветловская [Ветловская, 1971, 1974]. В конце 1980-х гг. подобные работы появляются все чаще, примерами исследований из этой «волны» могут служить статьи Н. Ф. Будановой [Буданова], Б. Н. Любимова [Любимов]. В дальнейшем работы о возможном влиянии различных текстов церковной и — шире — древнерусской, допетровской словесности стали исчисляться десятками, если не сотнями, и требуют самостоятельного обзора.

• ²    Спектр этих деклараций весьма широк: от откровенно идеологических у М. М. Дунаева [Дунаев] до полемических методологических высказываний А. М. Любомудрова [Любомудров] и взвешенного ответа В. С. Непомнящего [Непомнящий] на критику «религиозного литературоведения» со стороны С. Г. Бочарова [Бочаров, 1999].

• ³    См. подобные оценки русской литературы как недостаточно «церковной» в работах В. М. Лурье и А. М. Любомудрова [Лурье; Любомудров].

• ⁴    Ср. формулировку И. А. Есаулова: «…христианская традиция претерпевала трансформации, метаморфозы и псевдоморфозы», что невозможно игнорировать при построении новой истории русской литературы [Есаулов, 2011: 14].

• ⁵    См. очерк истории христианской традиции в европейской культуре — вплоть до разрыва с ней в ХХ в. — в статье И. А. Есаулова «Христианская традиция и художественное творчество» [Есаулов, 2005: 18–28]. В рамках нашей темы подчеркнем, что такой подход не исключает, а включает в себя иные, даже антагонистические методологические схемы, предлагая их ключевым противоречиям исторические объяснения.

• ⁶    См. переосмысление в качестве генерализованных форм культурной эволюции понятий «парафраз» и «переложение» у И. А. Есаулова [Есаулов, 2019b].

• ⁷    «Раньше хорошо было бороться за права угнетенных, вот Достоевский и был певцом униженных и оскорбленных. <…> Теперь хорошо быть “христианином православным” — и вот Достоевский уже христианин…» [Жожикашвили]. Интересно, что центральная антитеза этой фразы (вообще-то абсурдная: как христианство противостоит состраданию и помощи униженным?!) возможна только в рамках вполне определенного мировоззрения, весьма далекого от академического, зато близкого ряду политических концепций XIX–XX вв.

• ⁸    Попутно заметим, что позиция В. Н. Захарова совершенно очевидным образом находится в русле дореволюционной «церковной критики», в целом (разумеется, с учетом внутренних противоречий) осознававшей различие между собственно церковной и художественной литературой (см. об этом: [Дмитриев]).

• ⁹    В этом смысле и противоречия между различными «школами» исследователей темы «христианство и русская литература» имеют ту же саму природу. Дело вовсе не в «отсутствии единых научных и методологических подходов к проблеме» [Золотухина: 186], а в принципиальном ценностном конфликте между существующими подходами, конфликте вокруг понимания основного предмета нашей науки.

• ¹⁰    Подобный подход, нивелирующий собственно природу художественного творчества в пользу экспликации философских и богословских аспектов мировоззрения Достоевского, не редкость в достоевсковедении (см.: [Башкиров: 398–414]; [Серопян: 15–13]).

• ¹¹    Показательно, что критика подобного подхода возможна и с противоположных методологических (даже гносеологических) позиций. Ср., например, критику субъективноинтерпретационного подхода к комментированию художественного текста как «пожирающего основной текст симулякра», «апроприирующего» комментируемый текст [Комментарий: 110].

• ¹²    См. также, наряду с рассматриваемыми далее в нашей статье работами, и другие исследования, в которых предметом изучения служат именно различные аспекты художественного характера и художественной структуры произведений Достоевского, а не их близость/ отдаленность от догматического образца [Федорова: 201–215]; [Осокина: 196–202]; [Тарасова, 2015: 253–270]; [Якубова: 173–187]; [Габдуллина: 234–252]; [Шараков: 202–218].

• ¹³    Отдельная проблема — внутренняя конфликтность этих формул, на которую обращает внимание, в частности, Б. Н. Тихомиров, нашедший перекличку между представлением о «полном реализме» и «символом веры» Достоевского: «горнило сомнений» и есть этот «полный реализм». В таком понимании творческого метода Достоевского очевиден характерный драматизм мысли и личного этического выбора. Показательно, с другой стороны, что постулат полного отказа от термина «реализм» с необходимостью приводит к попытке дезавуировать эти формулы: «Словесные формулировки своего творческого метода Достоевский создавал исключительно в виде ответа на вызовы со стороны окружающих его коллег по литературе, ведь на него в течение всей жизни сыпались обвинения, что он “не реалист”, а это обвинение тяжкое, равносильное приговору об отлучении от литературы» [Баршт, 2017: 31].

• ¹⁴    См. также в целом полемическую рецензию Г. М. Ребель на это издание [Ребель].

• ¹⁵    Строго говоря, процесс таких уточнений начался гораздо раньше рубежа XX–XXI вв. См., напр., статью Р. Г. Назирова «Равноправие автора и героя в творчестве Достоевского (к концепции полифонического романа)» [Назиров, 1985].

• ¹⁶    При этом автору указанной статьи приходится решать проблему специфичности бахтинского дискурса (далеко не литературоведческого, тем более в современных представлениях). Отсюда указания на близость Бахтина к «философской антропологии», «философскому персонализму», указание на его б о льшую сложность, отсылки к философскому контексту и — последовательная экспликация уже не литературоведческой, а именно эстетической концепции автора «Проблем поэтики Достоевского». В результате же К. А. Баршт, по сути, создает еще одну интерпретацию Бахтина: «Представим себе боксерский поединок, где на ринге несколько противодействующих друг другу боксеров, причем каждый из них владеет функциями судьи по отношению ко всем остальным. Такова сложная схема эстетического взаимодействия по Бахтину, того, что он называл, как многие думают, не слишком удачным словом “полифония”» [Баршт, 2008: 94]. Использованная автором метафора представляется нам как минимум не вполне удачной, поскольку она не описывает результат полифонического слияния «голосов» в романе Достоевского — художественное единство текста. Отсюда и трактовка нарратора/рас-сказчика/автора как «претендента на роль выразителя интересов Вселенной, это поступок, который, по мнению Бахтина, оправдывается его “положительно-приемлющей позицией”» [Баршт, 2008: 95]. Подобная трактовка возможна только в том случае, если признать отсутствие в ценностной системе Бахтина (и его онтологии, если возможно,

  выделить этот аспект в его концепции) единого надчеловеческого этического центра, в поле зрения которого и находится этот «боксерский поединок». В этом смысле органичной выглядит позиция К. А. Баршта вокруг спора о «религиозном литературоведении» [Баршт, 2011]. См. также статью И. А. Есаулова «Фрейдистские комплексы постсоветского литературоведения в изучении евангельского текста русской словесности» [Есаулов, 2012], полемически направленную против этой работы К. А. Баршта. Что касается центральных (хотя и недостаточно артикулируемых) категорий философии Бахтина, мы предпочитаем верить ему самому: «…жаловался, что написал свою книгу не так, как мог бы, потому что не мог там говорить “о главных вопросах” <…>. О каких, М. М., главных вопросах — я его тогда спросил. — Философских, чем мучился Достоевский всю жизнь — существованием Божиим» [Бочаров, 2007: 518].

• ¹⁷    Последнее утверждение, разумеется, представляет собой субъективный выбор методологических ориентиров.

• ¹⁸    Ср. также пассаж в статье О. В. Евдокимовой «Проблема достоверности в русской литературе последней трети XIX в. и “Дневник писателя” Ф. М. Достоевского»: «Достоевский стремится выявить художественность, имманентную факту, образность, отличающуюся от “привычного” художественного образа» [Евдокимова: 179].

• ¹⁹    Ср., например, с формулировкой П. Е. Фокина, определившего «реализм в высшем смысле» как «органическое единство социально-психологического и религиозно-мистического (символического) подходов к изображению лиц и обстоятельств, характеров и событий» [Фокин: 21]

• ²⁰    Ср. финал статьи В. Н. Захарова «Достоевский и Бахтин в современной научной парадигме»: «Бахтина нужно читать и изучать, чтобы глубже понимать Достоевского, но Достоевский дает для понимания Бахтина больше, чем Бахтин — для Достоевского. Чтобы понимать Бахтина, нужно читать Достоевского» [Захаров, 2008: 50].

• ²¹    См., напр., мнение С. А. Кибальника в обзорно-полемической статье «Основные тенденции современного изучения Ф. М. Достоевского»: «…бахтинский инструментарий все более обнаруживает свою непригодность при попытках применения его к художественному мышлению Достоевского» [Кибальник, 2020b]. Примечательно, что этот вывод сделан исследователем при обращении к другим, нежели в нашей работе, достоевсковедческим текстам.

• ²²    В применении к нехудожественному тексту термин, разумеется, условен. Имеется в виду предзаданная, дорациональная структурность любой мысли вообще, в том числе и научной. Подобное понимание термина «миф» имеет, конечно, свою апологетическую и полемическую традицию. Мы следуем в данном случае за Р. Г. Назировым [Назиров, 2014].

• ²³    См. рецензии Л. О. Розенблюм [Розенблюм] и В. Турбина [Турбин].

• ²⁴    См., напр., такой пассаж: «…автор не только не освободится от порочных страстей героя, использовав свой прежний личный опыт, но выпустит на волю гибельную стихию, готовую поглотить его самого» [Сараскина, 2011: 437].