Дух и душа: фундаментальная двойственность человеческого бытия в антропологии Гегеля

При этом примечательно, что Гегель понимает душу и как индивидуально определенную (душу отдельного человеческого индивидуума), и как всеобщую. Выступая результатом снятия внеположности материи, душа предстает всеобщей имматериальностью природы, ее простой идеальной жизнью, в которой материя, а также пространство и время как ограничения материального не имеют никакого существенного предела. «Душа есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме. <…> Она должна быть понимаема как истина, как идеальность всего материального», - поясняет философ [4, с. 149].

Таким образом, если форма сознания выступает в качестве своего рода чистой и замкнутой в себе сингулярности человеческого субъекта, то душа, будучи всеобщей идеальностью природы, предстает как эхо мира , как резонирующая со всем универсумом субстанциальная сущность всего живого. В соответствии с этим подлинно спекулятивным характером души, заключающимся в том, чтобы быть всеобщим и одновременно особенным образом индивидуально определенным, человек на интуитивно-бессознательном уровне приобщен ко всей вселенной и может иметь непосредственную «магическую» связь с душами других индивидуумов.

При этом стоит сделать существенную оговорку, состоящую в том, что дух как таковой (всеобщий индивидуум) заболеть не может, ибо существо болезни состоит в ниспадении с уровня свободного и при себе сущего мышления, растворяющего любое содержание в «кислоте» своей идеальности, на уровень непосредственной чувственности и пассивности. Но всеобщий дух сам полагает себе все моменты собственного развития, в том числе и этап души, или природно-чувственной определенности, который в его понятии , или в-себе , уже изначально преодолен , или снят. Естественно, осуществление этого снятия происходит не без страдания, терпения, напряжения и работы негативного, характеризующих самопознание духа. Однако такое изначальное преодоление, как и логическая невозможность всеобщего духа опуститься на низшую ступень своего развития, не дает никакого действительного (то есть соответствующего методологии самой спекулятивной философии) права обвинять немецкого философа в нивелировании чувственно-единичного и редуцировании живой реальной субъективности к чистому абстрактному мышлению, так как в такой довольно распространенной «претензии» к гегелевской системе совершается ignoratio elenchi .

Основание спекулятивной философии (разумный способ мышления) подменяется феноменальным, эмпирическим, непосредственно рассудочным взглядом на жизнь отдельного индивидуума. С этой точки зрения подобная критика и рассматривает спекулятивную науку. То, что всеобщий дух с необходимостью преодолевает состояние скованности чувственным, вовсе не означает, что единичный индивидуум совершает это с такой же необходимостью и в той же последовательности, которая представлена в «Философии духа», ибо в ней дается изложение самораскрытия абсолюта в его логической связности, а не непосредственной - «временно-линейной» - жизни отдельного индивидуума, как она предстает для рассудочного мышления.

Кроме этого, достижение духом формы сознания, которое, конечно, означает снятие природной определенности, вовсе не подразумевает, что в таком снятии природно-чувственная сторона абстрактно отрицается и откидывается в ничто, ибо даже само немецкое слово снятие (Aufheben) кроме «негативных» значений упразднения и отмены имеет еще и «позитивные» значения сохранения и сбережения. Дух как таковой сохраняет внутри себя все стадии своего осуществления в качестве идеализированных моментов и именно этим сущностно отличается от природы, в которой каждый этап оказывается внеположным по отношению к последующему. Это своеобразное «абсорбирование», стоящее на службе у экономики снятия, и выступает главным основанием того, что конечный дух, тая внутри себя бессознательную жизнь души, постоянно носит с собой неотчуждаемую возможность отчуждения от свободного и сущего при-себе мышления, ибо, как подчеркивает философ, «развитое рассудочное сознание в то же время есть и природная самость чувства самого себя» [6].

Неотчуждаемость этой возможности объясняется и тем, что душа, или бессознательно-чувственно-интуитивная сторона человеческого бытия, выступает основанием самого мышления, которое, вообще говоря, вырастает из изначального «океанического» единства с этой стороной. Причем с точки зрения немецкого мыслителя, бессознательная основа обладает несравненно большей мощью, чем собственно мышление индивидуума.

Особенно явным это становится при анализе природы сна и отношения индивидуума к гению. В бодрствовании мышление различено как от своей субстанциальности, доходящей до сознания лишь в виде смутных настроений, так и от внешнего мира. Укрепление сна состоит в том, что индивидуум возвращается обратно в единство со своей субстанциальной бессознательной основой, выступающей скрытой мощью его бытия. Объясняя укрепляющую силу природной субстанции, философ даже сравнивает ее с Матерью-Землею, к которой, согласно мифу, припадал, черпая силы, в битве с Гераклом Антей [7]. «К состоянию бодрствования, - отмечает Гегель, - относится вообще всякая, отмеченная признаком самосознания, разумная деятельность для-себя-сущего различения духа. Сон есть укрепление этой деятельности, не только как отрицательный покой по отношению к ней, но и как возвращение из мира определенностей, из рассеяния и утверждения в сфере единичных вещей, во всеобщую сущность субъективности , которая представляет собою субстанцию этих определенностей и их абсолютную мощь » [8]. Таким образом, сознание (мышление) с необходимостью вынуждено «питаться» мощью бессознательно-субстанциального, впадая в состоянии сна в единство с ним, которое и укрепляет, и в какой-то степени даже подготавливает индивидуума к дальнейшей бодрствующей деятельности различия.

Что же касается отношения индивидуума к своему гению, предстающему в качестве концентрированного бессознательного ядра индивидуальности и своеобразного внутреннего (интуитивного) голоса, то Гегель специально подчеркивает, что гений как «внутренняя судьба», о которой индивидуум не отдает себе отчета, «вносит последнее [решающее] определение в ту видимость посредствующих связей, намерений и оснований, в которых обнаруживает себя развитое сознание», позволяя последнему ощущать такие отношения и связи, в которых оно не может оправдаться и дать себе определенного отчета [9; 10]. Завершая раскрытие отношения к гению, философ делает вполне справедливый и недвусмысленный вывод о том, что даже бодрствующее и двигающееся во всеобщих определениях сознание «столь мощно определяется своим гением, что индивидуум в этом отношении кажется несамостоятельным» [11]. Поэтому с точки зрения индивидуально-единичного (которое философ якобы предает забвению, сводя все к «чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления» [12]) не чистое самосознание является энергией мышления, а как раз душа , или природно-субстанциальное, выступает той темной почвой , на основе которой только и становятся действительными самосознание, мышление и вообще любая деятельность человеческого индивида.

При этом мышление как свободная и при-себе сущая идеальность конечного духа может вступать в конфликт с его непосредственной, чувственной стороной, или душой. Особенно ярким проявлением такого конфликта и свидетельством фундаментальной для человеческого бытия двойственности чувственного и разумного, душевного и духовного моментов выступает состояние сумасшествия. Данное состояние понимается Гегелем именно как противоречие внутри самого индивидуума между его духовной , свободной и при-себе сущей деятельностью мышления (и нравственной воли) и природными, эгоистическими силами и страстями сердца . «Эти земные силы становятся свободными, - поясняет философ, - поскольку власть рассудительности и всеобщего, власть теоретических и моральных принципов уступает силе природного начала, обыкновенно им подчиненного и ими скрытого» [13]. Сила идеального, которой - как растворяющее любое особенное всеобщее - сущностно характеризуется мышление, оказывается подорванной неким особенным закрепившимся представлением или страстью.

Таким образом, в состоянии помешательства человек оказывается отчужденным от свободы духовного и низведенным до непосредственного и пассивного существа, оказывающегося во власти собственных бессознательных импульсов, вырывающихся на поверхность сознания. Основание этого отчуждения немецкий классик видит в том, что дух есть также и душа, и в качестве души «низводит» себя до формы чего-то непосредственного и пассивного [14]. Причем именно ввиду того, что конечный индивидуальный дух содержит в себе этот неустранимый элемент душевного, он постоянно носит в себе возможность смещения с уровня свободного мышления на уровень души, или непосредственности чувств, импульсов и страстей, вступающих в конфликт с его развитым нравственным сознанием. Сам немецкий мыслитель недвусмысленно заявляет об этой неотчуждаемой возможности отчуждения человека, говоря о том, что «в этой своеобразной болезни между моим душевным и моим бодрствующим бытием, между моей чувствующей природной жизненностью и моим опосредствованным, рассудочным сознанием возникает разрыв. Последний – вследствие того что каждый человек объединяет в себе вышеназванные стороны, – по крайней мере в возможности, содержится и в самом здоровом человеке» [15].

Таким образом, мы видим, что Гегель не только не сводит живую субъективность ко всеобщему «чистому» мышлению, заведомо упрощая структуру человеческой экзистенции, но даже показывает как обусловленность мышления бессознательно-чувственной стороной, так и возможность конечного индивидуума сместиться с уровня свободного мышления, или при-себе сущего духа, на уровень души, или чувственности. Резюмируя, можно сказать, что в философии немецкого классика человеческое бытие характеризуется примечательной и в то же время неустранимой, фундаментальной двойственностью , содержа в себе как сторону разумности, или собственно духа , так и необходимую, и даже выступающую основанием для первой сторону бессознательности, непосредственности, чувственности, или души .

Ссылки:

• 1.    Быкова М.Н. Гегель – философ модерна? // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. М., 2000. C. 84–102 ; Быкова М.Ф. Гегелевский феномен современности, или Насколько Гегель близок к модерну // Логос. 2001. № 5–6. C. 95–111 ; Ее же. Проблема субъективности у Гегеля // Там же. 1992. № 3. C. 190–207.

• 2.    Fetscher I. Hegels Lehre vom Menschen. Kommentar zu den §§ 387–482 der Enzyklopädie der Philosophischen Wissen-schaften. Stuttgart, 1970.

• 3.    Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828. В записи Иоганна Эдуарда Эрдмана и Фердинанда Вальтера. М., 2014.

• 4.    Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3. Философия духа. М., 1956.

• 5.   Там же. С.31.

• 6.   Там же. С.166.

• 7.    Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии духа. С. 80.

• 8.   Там же. С.79.

• 9.   Там же. С.119.

• 10.    Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. С. 133.

• 11. Там же. С.139.

• 12.    Быкова М.Ф. Гегелевский феномен современности …

• 13.    Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. C. 166.

• 14. Там же. С. 100.

• 15. Там же. С. 156–157.