Духовная картография Б.К. Зайцева: иеротопия в тетралогии «Путешествие Глеба»

«Девять лет назад начал я самое обширное из писаний своих, роман-хронику-поэму “Путешествие Глеба”», – писал Б.К. Зайцев в мемуарном очерке «О себе» (1943). Главный герой произведения, чье имя вкупе с именем писателя складывается в знаковую «двоицу» Борис / Глеб , – alter ego автора. Тем не менее, не отрицая бесспорной автобиографичности произведения, писатель вопрошал: «<…> вну-тренно не оказывается ли Россия главным действующим лицом – тогдашняя ее жизнь, склад, люди, пейзажи, безмерность ее, поля, леса и т. п.?» [6, т. IV, c. 592]. Конечно, вопрос поставлен риторически.

Но прежде чем говорить об образе России, ее сакральной картографии, воссозданных в произведении, обратимся к параллели, еще не привлекавшей внимание литературоведов. В 1956 г. в Париже вышел труд историка христианской Церкви, последнего обер-прокурора Святейшего синода и крупного общественного деятеля эмиграции А.В. Карташёва «Воссоздание Святой Руси». Параллель с Зайцевым очевидна, и вот почему.

Свою позицию А.В. Карташёв излагает в разделе под названием «Святая Русь в путях России». Речь идет не о возрождении традиционного наречения России «Святой Русью» (подобно тому, как за Англией закрепилось определение «старая», за Германией – «ученая», за Францией – «прекрасная», Испанией – «благородная»), но об изменении отношения к по-прежнему великой стране, закамуфлированной аббревиатурой СССР , ее народу, хранящему в душе «живую веру». Чувство кровной связи с родной землей даже в изменившейся политической обстановке позволяет не оплакивать Святую Русь как мессиа-нистический Китеж или считать утопической мечтой, что было присуще подавляющей части эмиграции, но утверждает необходимость борьбы за «воссоздание» святорусской основы в рамках настоящей истории. А.В. Карташёву Святая Русь представлялась «осязательной реальностью», побуждающей не к пассивной и бесплодной ностальгии, но «к созидательной активности» [7, c. 7–8].

На аналогичном понимании феномена русской святости в его чувственной реальности и осязательной конкретике сформировалась художественная идеологема Б.К. Зайцева «Россия Святой Руси». Однако писатель пошел дальше: также считая, что Святая Русь не ушла в безвозвратное прошлое, он подчеркивал ее вселенский масштаб, отринувший границы. «Но произошло нечто странное и совсем непредвиденное: Россия явилась сюда» [6, т. VII, с. 375]. Хранителями и носителями «России духа» в условиях эмиграции стали русские проповедники, продолжавшие миссионерскую практику в православных храмах Франции; богословы, философы и деятели культуры, отправившиеся в изгнание на «философском пароходе»; конечно же, И.А. Бунин, И.С. Шмелёв и другие авторы, опиравшиеся на традиции отечественной словесности; русоголовые девочки в простеньком одеянии, нашедшие приют в русском женском монастыре в одном из предместий Парижа; насельницы и члены монастырской братии; даже вход «через калитку в палисадник» между статуями св. Девы и св. Гермера. «Но это… Россия!» [Там же, с. 358]. Безусловно, актуализации сакрального образа родины способствовали предпринятые Зайцевым паломнические поездки на Афон и Валаам. Если трактат А.В. Карташёва появился только в 1956 г., то писатель художественно доказывал визуально

осязаемую реальность своего идеала с первых дней пребывания на чужбине. Зайцев был уверен, что первомученики-страстотерпцы, имена которых носит он сам и его литературный герой, пребывают в российской земле по сей день: «Сами ж они, чрез века, держась за руку, медленно шествуют – мученическими венцами сияют. Плачьте над земным их уделом. Радуйтесь горнему» [6, т. VIII, с. 115]. Обратим внимание: все глагольные формы даны в настоящем времени.

Не случайно нарративная стратегия итогового произведения Б.К. Зайцева определяется понятием «Путешествие…». К скитанию Глеба по знаковым локусам России и Европы стянуты основные сюжетно-композиционные нити повествования, четко разделенного на хронотопологические фазисы как своеобразные «станции», жизненные остановки. Четыре романа, образующие тетралогию, – это четыре стадии индивидуального и одновременного общего сценария человеческой жизни: «Заря» (1937), «Тишина» (1948), «Юность» (1950), «Древо жизни» (1953).

К.В. Мочульский по выходе первой части романа отметил «двойное зрение» автора и персонажей [10, с. 594], т. е. взгляд из настоящего в беззаботное былое. В подтверждение приводится фрагмент из романа «Тишина»: «Никто ничего не знал о своей судьбе». Подросток Глеб не знал, что скоро покинет очередное временное пристанище родителей. Отец не знал, что его ждут другие края. Мать не знала, что переживет отца и станет свидетелем революционного хаоса. Вспоминается даже убитая выстрелом Глеба-подростка лосиха: она тоже «не знала, что в последний раз идет этим осинником». Не мог предвидеть своего финала и рязанский губернатор: «через тридцать лет вынесут его больного, полупараличного, из родного дома в Рязанской губернии и на лужайке парка расстреляют» [6, т. IV, с. 152].

Мальчик «не знал», отец «не знал», мать «не знала», лосиха «не знала» о своем последнем дне, губернатор «не мог себе представить» собственного расстрела и т. д. Тем не менее все целенаправленно и не задумываясь «совершали таинственно данный им путь жизни» [Там же]. Как бы сама собой вытекает мысль о блаженстве незнания. Но все же у Зайцева феномен «двойного зрения», применимый к вышеприведенной ситуации, балансирует на грани незнание/знание. Поэтому и вспоминается пророчество библейского пророка: «И придет на тебя бедствие: ты не узнаешь, откуда оно поднимется; и нападет на тебя беда, которой ты не в силах будешь отвратить, и внезапно придет на тебя пагуба, о которой ты и не думаешь» (Ис. 47:11). Слова эти обращены в виде угрозы к грешной дочери Вавилона. Что же касается главного персонажа Зайцева, то «двойное зрение» Глеба психологически и ментально эволюционирует вместе с его носителем, создавая многоплановую модель реальности.

Способствует созданию многоплановости художественная картография, которая, подобно мозаике, складывается из совокупности дискретно данных локусов. Если автор обладает «удивительным умением» свежо и ярко «видеть время в пространстве» [2, с. 210], то топологическая многомерность позволяет литературному герою выйти из замкнутого мира индивидуального бытия, в конечном счете ощутить свое «я» в приобщенности к Вселенной. Причем речь идет о путешествии во всех модификациях (переезды, поездки, странствия, паломничество и т. п.), т. е. имеется ввиду любое перемещение – физическое («ходьба») или воображаемое (ментальное). Но в этом случае время, событийное или бессобытийное, линейное или циклическое, попадает в зависимость от конкретного местоположения. В паломничестве эта зависимость многократно усиливается: посещение Святой земли, например, автоматически воскрешает библейский хронос.

В связи с доминирующей ролью пространственных измерений в семантическом комплексе «путешествие» мы будем говорить о феномене, который в трудах историка и теоретика искусства, культуролога и религиоведа А.М. Лидова и его последователей получил название иеротопии . Ученый формулирует его суть следующим образом: «иерото-пия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» [8, с. 10]. Естественна ссылка исследователя на работы М. Элиаде, в которых ранее обосновывалась категория иерофании : «Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства» [18, с. 25].

Из вышеприведенных определений вытекает: «иерофания» и «иеротопия» – понятия близкие (речь идет о сакральных локусах), но далеко не тождественные. Богословы и рели- гиоведы сближают иерофанию с теофанией, т. е. Богоявлением, стоящим над человеческим разумением и волей. В сферу же иеротопии включаются сакральные объекты, представляющие собой «деяния ума и рук человеческих» [18, с. 11]. Культурологическому, в частности, литературоведческому анализу доступен лишь рукотворный Sacrum, созданный с определенными целями и по определенному плану. Примеры общеизвестны.

Так, древнерусская литература активно осваивала «пространство» Священного Писания и Священной истории. М.В. Рождественская указывает на пути и способы этого освоения: «через цитату, топос, образ, реминисценцию, аналогию, отсылку, вставку в текст и т. д.». При этом исследовательница отмечает, что нередко обнаруживается сакрализация «изначально профанного пространства в зависимости от исторической ситуации» [14, с. 526]. Возможно также создание иеротопий средствами храмовой и монастырской архитектуры, иконографии, практики мирских захоронений, ландшафтного дизайна и т. п. Но основной «порождающей матрицей христианской культуры» является акт « перенесения» Святой Земли [8, с. 19 и сл.]. Новым Иерусалимом некогда считался Константинополь; с аналогичной идеей частично связан топос древнего Рима; роль «второго» Иерусалима была уготована Киеву; наконец, Новый Иерусалим под Москвой (по замыслу патриарха Никона) означал альтернативный Палестине сакральный паломнический объект [12]. «Ах! Я опять в Палестине и припадаю ко Св. Гробу! <...> О, как отрадно находить посреди пустыни житейской такое близкое к истине повторение желанных предметов!» – восторженно писал в начале 1830-х гг. о посещении подмосковного Воскресенского собора А.Н. Муравьёв, духовный писатель и путешественник [11, с. 57].

Сам Б.К. Зайцев, совершая паломничество на Валаам, воочию столкнулся с аналогичными феноменами: высадился в бухте у подножия горы Фавор; незабываемое впечатление на него, никогда не бывавшего в Палестине, произвел Воскресенский скит с Кувуклией и иконами иерусалимского храма Воскресения Христова, посещения горы Елеон, Гефсиманского сада, Мертвого моря, реки Иордан [6, т. VII, с. 153–194]. Все эти сакральные зоны были созданы верующим умом, умным сердцем и золотыми руками христианских подвижников. К валаамским объектам, конечно, полностью приложимо понятие иерофании, но изначально это была все-таки иеротопия.

Перейдем к произведению Зайцева. Глеб, как и писатель, воспитывался в религиозно индифферентной семье: в доме случайно подобранные иконы; родители – типичные «шес-тидесятники»-позитивисты и пр. Локус Глеба-ребенка – родительское гнездо; окрестности он знал лишь «верст на пять, но не больше» [6, т. IV, с. 68]. Его не занимала «шедшая вокруг» деревенская жизнь – с беспросветными буднями, с молотьбой до зари, с рытьем картофеля, рубкой капусты, с вечерним гудением прялок. Правда, из семейных разговоров о возможной войне с Германией в сознании подростка «под-черкнулось, что Россия – нечто весьма серьезное, из-за чего можно открыть стрельбу» [Там же, с. 55]. В детской наивности в форме латентной интуиции угадывается геоисториче-ский смысл, который прояснится для Глеба в дальнейшем. Но пока страноведческие интересы, особенно связанные с историей Древней Руси, поддерживались сюжетами книжного происхождения. Например, Рязань, через которую проходила дорога в новое «временное пристанище», ассоциировалась подростком с русскими витязями «в шлемах, с мечами, стягом», бьющимися «с узкоглазою татарвой – Глеб любил Куликовскую битву, победу России» [Там же, c. 177]. И однажды выиграв свою «битву» у сверстника-гимназиста, почувствовал, что «не посрамил земли русской» [Там же, с. 121].

Однако его нисколько не манили ни Оптина пустынь, мимо которой неоднократно пролегал путь в родительский дом, ни преподобный Амвросий Оптинский, ни дивеевский чудотворец, о которых Глеб слышал от дворовых богомольцев. Так, проезжая с отцом знаменитые саровские леса, он, приобщившийся к охоте с ранних лет, досадовал, что охотиться нельзя: лес «под охраною покойного старца Серафима». Но значение самого святого, как и «возжженного для России» Сарова, были ему неведомы. Точно так же, оставляя в стороне Муром, Глеб не знал, что отсюда начинался «агнчий» путь «первого непротивленца русского», имя которого он носит [Там же, с. 248, 254].

Закономерен вопрос: разве может идти речь о паломнических устремлениях героя, если Глеб и позже, в зрелости, не посещал сакральные локусы? В свете понятия иеротопии ответ, как ни парадоксально, положительный.

«На всяком месте владычества Его благослови, душе моя, Господа» – звучит в романе «Заря» голос библейского псалмопевца [Там же, с. 71]. Маленький Глеб не знал псалмов и не имел представления о царе Давиде, но ему был хорошо знаком «восторг бытия». Казалось бы, Будаки, где проходили его детские годы, – абсолютно профанное место. Глеб же всегда ощущал себя внезапно оказавшимся «в мире волшебном, но и настоящем, и страннее всего, что настоящее было предчуяно, но оказалось выше сновиденья, в дальнейшем же навсегда сновидением и осталось» [6, т. IV, с. 71]. Статус иеротопии придавали будничной обстановке житейские «мелочи»: благоухающий жасмин, начищенный самовар, прорубленный среди лип просвет, где «сияла Ока». «Замечательно было – среди цветущих вишен, слив, яблонь, при тихом гудении пчел пройти по дорожке к дубу <…>. И вот пред тобой Божий мир! Вот он, тут!». Так зарождались не только «сладкая, еще невинная» мечтательность, но и посетившее душу «чувство рая» [Там же, с. 72].

На память приходят замечательные строки Н. Гумилёва: «Храм Твой, Господи, в небесах, / Но земля тоже Твой приют. / Расцветают липы в лесах, / И на липах цветы поют. // Точно благовест Твой, весна / По веселым идет полям, / А весною на крыльях сна / Прилетают ангелы к нам» [5, с. 288].

Религиозный философ Е.Н. Трубецкой развивал идею «мирообъемлющего» храма, в котором выражается «надежда на грядущее умиротворение всей твари». «Здесь именно храм понимается как то начало, которое должно господствовать в мире. Сама вселенная должна стать храмом Божиим. В храм должны войти все человечество, ангелы и вся низшая тварь» [17, с. 225]. Имеется в виду, конечно, не архитектурный комплекс, но своеобразное «храмовое» мировосприятие, подготавливающее сознание к принятию Царства Божия, что мы находим в стихотворении Н.С. Гумилёва и в тетралогии Б.К. Зайцева. Можно сказать, что подобное мироощущение, основанное на сакрализации профанного локуса, вполне адекватно восторгу средневекового пилигрима, ощущавшего Божие дыхание в варварски разрушенной Палестине.

Детская экзальтированная восторженность поддерживалась также названиями ходивших по Оке пароходов – «Владимир Святой», «Екатерина», «Дмитрий Донской»… Особое волнение и какое-то «нервное возбуждение» чувствовалось при приближении «Владимира…». «Иногда Глеб даже не выдерживал и сбегал к воде <…>. Не только пароходы, но и сама Ока входила в жизнь его, ощущал он ее как живую» [6, т. IV, с. 73]. Метко сказал о Зай- цеве Ф.А. Степун: «Ока у него впадает не в Волгу, а в вечность <…>» [16, с. 125]. А Блезу Паскалю принадлежит афоризм: «<…> реки – это дороги, движущиеся и несущие нас куда нужно» [13, с. 274].

Действительно, духовное становление и взросление Глеба определяются и конкретными пространственными перемещениями, обусловленными перипетиями его жизненного пути, и самой идеей пути , принципиальной для автора и дающей возможность художественного осмысления интенций персонажа под «видом» Вечности (sub specie aeternitatis): «Жить, жить! Впереди еще так много. И не зря в небе звезды» [6, т. IV, с. 479]. В таком ракурсе прочитывается название последнего романа тетралогии «Древо жизни». Во-первых, им возрождается архетипическая цепочка «древесных» мифологем: от мифологического Древа Мира (Arboг Mundi), библейского Древа познания добра и зла до многочисленных литературных модификаций. Существует точка зрения, согласно которой христианская эпоха – эпоха дерева : «<…> вот, Я дал вам <…> всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя» (Быт. 1:29). Впечатляет евангельское сопоставление: «<…> вижу проходящих людей, как деревья», – сказал слепец, прозревший от прикосновения Христа (Мр. 8:24). Сравнения вполне достаточно, чтобы свидетельствовать о величайшем чуде исцеления.

Можно сослаться и на А. Блока, который свой знаменитый тезис о «чувстве пути » как первом и главном признаке истинного писателя подкреплял «растительно-древесной» символикой. «Писатель – растение многолетнее. Как у ириса или у лилии росту стеблей и листьев сопутствует периодическое развитие корневых клубней, – так душа писателя расширяется и развивается периодами, а творения его – только внешние результаты подземного роста души» [4, с. 369–370].

Поэтому закономерно, что в тетралогии Зайцева роман «Древо жизни» вобрал в себя пафос всего произведения – мысль о душевном и духовном возрастании личности. Причем этот процесс должен, если следовать логике архетипа, реализовываться как ввысь, так и вширь. Устремленность ввысь поддерживается вертикалью древесного ствола; разрастание вширь – ветвями, которые, подобно векторам, указывают множество возможных направлений. Альтернатива рождает дилемму, перед необходимостью разрешения которой стоит герой Зайцева (как некогда стоял автор), но именно этим актом реализуется высшее бла- го, дарованное человеку в его земном бытии, – свобода выбора. Метасмысл романа задается открывающей его конкретной датой: «в лето от Рождества Христова 1922» [6, т. IV, с. 447].

Польская исследовательница Зоя Кука, помимо прочего, предлагает рассматривать мифологему «древо жизни» в более общем плане – как олицетворение «ветви русского народа, включая его жизнь и традиции» [19, с. 73]. В высшей степени справедливо. «Мать Земля, Мать Россия», дышавшая «благодатию своего изобилия и мира», входила в труды и дни персонажа своими песнями, «домодельными» поневами сельских девушек, приокскими пейзажами, «духовитыми покосами», никольским благовестом [6, т. IV, с. 75]. Все, из чего веками складывалась народная Русь – калужская, рязанская, новгородская, «чернобровая» и «сероглазая», способствовало (говоря словами Блока) «подземному росту души» Глеба, его незримому погружению в стихию «России Святой Руси».

Это и есть суть жизненного «путешествия», или странничества-паломничества, Глеба. Осознание ее началось с Москвы, куда Глеб, ученик шестого класса Калужского реального училища, впервые приехал с отцом (роман «Тишина»). Поскольку данный фрагмент текста принципиально важен, воспроизведем его с максимальной полнотой. «Выйдя на Неглинный, тотчас нанял извозчика и поехал по знаменитым местам – мимо Большого театра с летящими наверху конями, мимо Думы и Иверской, остроугольно-кирпичного Исторического музея, Красною площадью, где Василий Блаженный завивает свои луковицы, Минин с Пожарским смущены академической наготой. Глеб нарочно велел ехать чрез Кремль <…> Он с изумлением, почтением смотрел на кремлевские стены, кремлевские башни, сходившие меж зубцов стены вниз к Моск-ва-реке. На Спасской башне били часы. Въезжавшие в темноватое ее устье, ведущее в Кремль, обнажали головы. Глеб не без волнения выполнил старинный обряд московский: снял фуражку, увидел перед собой непокрытую лысину старика-извозчика». Далее упомянуты бело-голубой Вознесенский монастырь, Чудов монастырь, Успенский собор, золотые кресты Церкви Воскресения Христова в Кадашах, колокольня Ивана Великого, увенчанная «золотым шлемом», Архангельский собор, где «спят в каменных могилах те великие князья, цари, что созидали эту Русь. Цепь длинна!» [Там же, с. 243].

В этом описании целесообразно заострить внимание на нескольких неоднозначных моментах: акцент на завитых «луковицах» Покровского собора; обнажение головы при входе в священные врата Кремля и тут же заострение внимания на «лысине старика-извозчика»; перечисление христианских соборов, символизирующих домостроительство Божие, и одновременно объектов, выходящих за рамки «вечности»: часы Спасской башни, отбивающие земное время, Царь-пушка, «академическая» (т. е. античная, языческая) нагота памятника национальным героям 1612 г. Поневоле возникает мысль о путанице понятий в сознании персонажа и намеренном сопряжении автором несопрягаемых нарраций. Разумеется, обойти в описании Царя-пушку или кремлевские часы объективно невозможно, но так ли уж обязательны игривые и добродушно-иронические нотки в других случаях?

Сначала по поводу завитых «луковиц», с которыми по-мальчишески легкомысленно как бы «играет» гимназист. Однако никакого легкомыслия, тем более игры по большому счету нет. Е.Н. Трубецкой, продолжая мысль о миробъемлемости храма, пишет: «Я никогда не видел более наглядной иллюстрации той религиозной идеи, которая олицетворяется русской формой купола – луковицы <…>» [17, с. 226]. И такое поэтическое «прочтение» вполне совместимо с прагматизмом иерото-пического подхода. А.М. Лидов характеризует луковицы на куполах православных церквей как «очень причудливую и в некоторой смысле противоестественную архитектурную форму», которая, однако, позволяла древнерусским зодчим воспроизвести ротонду Воскресения над Гробом Господним в Иерусалиме. Что же касается «завитых луковок» храма Василия Блаженного, то их возникновение, отмечает исследователь, связано с именем Бориса Годунова, пытавшегося вслед за патриархом Никоном реализовать «мысль об идеальном храме как точном образе Нового Иерусалима». В итоге вновь оказалась задействованной «порождающая матрица» перенесения палестинских святынь, но на этот раз индуцированная «конкретной инициативой центральной власти» [9, с. 65–67], т. е. факторами мирского порядка.

В свете отмеченного можно сказать, что восприятие Глеба синтезировало иерофанию и иеротопию, разумеется, в проекции на житейский опыт гимназиста шестого класса. Но и тогда подросток понимал: «Это было первое его посещение, взрослое и странническое, нового города, начало тех радостей скитаний, которыми была благословлена жизнь его» [6, т. IV, с. 243]. Поэтому «новое, радостно-тревожное» ощущение не могли оконфузить ни лысина старика-извозчика, ни неуместная «нагота» Минина и Пожарского, ни другие атрибуты профанной реальности.

Еще один показательный момент. Мать Глеба, ставшего студентом Императорского Московского технического училища и вынужденного самостоятельно заботиться о месте проживания, безрадостно рассуждала: «Снял комнату в другой части Москвы <…> Живет одиноко. Адрес такой странный: “Гавриков переулок”. Положим, в Москве все довольно странное... разные Вшивые горки, Собачьи площадки. Вообще герунда» [Там же, с. 295].

Исторически сложившиеся годонимы кажутся любящему сердцу оскорбительными для чуткого и одаренного «сыночки». А между тем упомянутые места – типичные иеротопии . С одной стороны, действительно неблагозвучные названия, ассоциирующиеся с крайней нуждой, беспросветностью, разбоем, опричниной и пр. С другой – благодать, исходящая от расположенных здесь Храмов Никиты Мученика и Симеона Столпника, знаменитого «Николы на Ямах». Отсюда, из Ямской слободы, уходила дорога во Владимир, которая печально известна в российской истории. Герой Зайцева среди гор мусора и ветхих построек впервые визуально ощутил ее трагическую основу: «Вдаль, за город идет шоссе <…> Владимирка! Глеб знал, что это такое, но сегодня в первый раз увидел, – обыкновенное шоссе, правее Анненгофской рощи. И так вот сотни верст, по нему пешочком, с кандалами на ногах, в Сибирь! Кандалы звякают, конвойные идут, тянутся лесочки и овраги» [Там же, с. 331]. Но и ощущение трагедии оказалось благодетельным: в этот момент Глеб понял никчемность своего участия в студенческом антиправительственном движении. «<…> На мосту худенький молодой человек в форме Императорского Технического крикнул: – В Гавриков переулок! Полтинник! Извозчик остановился. – Пожалуйте» [Там же, с. 332].

Собачья площадка, в свою очередь, притягательна Храмом Николая Чудотворца на Песках («Николы на Песках»). Да и до арбатских Церквей Николы Плотника и Николы Явленного недалеко. Почему-то не вспомнила мать Глеба об «улице трех Никол», как называли Арбат и куда сам герой часто захаживал к сестре Лизе. «И Никола Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступных, рас- простерший над твоею улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и в метель жизненную проведет», – писал Зайцев в растерзанной Москве 1921 г. [6, т. II, с. 328]. И действительно, один из наиболее любимых на Руси святых заступников провел через «метель жизненную» и самого писателя, и его героя.

Все это примеры sacrum’а, преобразившего изначальную обыденность. А.Л. Баталов и Л.А. Беляев в уникальном труде, посвященном сакральной топографии Москвы, убедительно доказывают, что она лишена «алге-браизированной семантики» и формировалась «на основе реально существующей структуры». Явственно ощущалась «работа традиции, которая вплетет новое сооружение и его идею в старую ткань». Причем традиции не только религиозной или социально-политической, но и бытовой, не исключавшей элемента случайности. Имели значение даже «маршруты рутинных передвижений священства, связанные с его деятельностью в городе, вне своего храма и церковного двора» [1, с. 9].

В заключительном романе «Древо жизни» более всего иеротопична ситуация погра-ничности . Пограничье оказывается тем местом, где наиболее активно проявляется умо-перемена (метанойя) героев. Показателен эпизод, описанный Зайцевым. 1935-й год принес возможность посетить пограничные с СССР финские Колломяки. Писатель воспроизводит письмо жены: «Против нас Кронштадт. Были два раза у границы. Солдат нам закричал: “Весело Вам?” Мы ответили: “Очень!”. Он нам нос показал, а я перекрестилась несколько раз. Очень все странно и тяжко, что так близко Россия, а попасть нельзя. Но люди здесь очень, очень свои. Вообще Россию чувствуешь прежнюю. Теперь уже как-то привыкла. Что все так близко, а первое время странно было » [6, т. VI, с. 460].

Ситуация амбивалентна: профанна и сакральна одновременно. В дразнящем вызове, видимо, молоденького хулиганистого красноармейца издевка и насмешка. Молитвенный жест Веры Алексеевны Зайцевой смягчил память о перенесенных страданиях, а исцеляющая энергетика крестного знамения преобразила пограничную зону в иеротопию.

То же самое мы видим в «Путешествии Глеба». Не случайно излюбленные европейские локусы, которые персонажи избрали для своих «хожений», – это пограничные с Россией места, где «русских дух, где Русью пахнет». Последнюю точку в тетралогии ставит не благодатная Италия, обладавшая беско- нечной привлекательностью для Глеба, как и для самого Зайцева, но холодная Финляндия, бывшая часть Российской империи, особенно узкая полоса российско-финской границы. Кажется, все «смешалось»: Финский залив, лес, виднеющийся Кронштадт со льдом, пропитанным русской кровью, увиденная в бинокль какая-то «простая русская баба», погоняющая корову, флаг СССР на советском наблюдательном пункте и пр. Ни в какие представления об иерофании, где должно чувствоваться присутствие Божие, увиденное не вписывается. Но если исходить из понятия иеротопии, то ситуация поворачивается иной гранью. Абсолютно мирское, как и политически неприемлемое (флаг СССР), эстетически профанное в своей обыденности (баба с хворостиной) получают иеротопический статус, потому что «все вместе называется Россия» [6, т. IV, с. 582].

Святые места, – напоминает современная исследовательница, – «“пусты не бывают”. Они обладают способностью к регенерации. Они меняют свои имена и очертания, но окончательно не исчезают. Их удается распознать, увидеть отражение золотых куполов, услышать звон колоколов – там, где они, казалось бы, недоступны зрению и слуху» [3, с. 846]. Это и есть цель иеротопических исследований, имеющих прямое отношение к остро дискуссионным в современной филологии вопросам геопоэтики [15].

Конечно же, герои Зайцева, любовавшиеся видом Морского Никольского собора, где некогда проповедовал Иоанн Кронштадский, не могли не слышать о его разорении и осквернении. Но для них варварский акт большевиков не уничтожил исконной ценности главного морского храма России. История показала, что ему суждено было и пройти через тяжелейшие испытания, и обрести чаемое возрождение.

«Есть места на земле, как бы уготованные душе», – пишет Зайцев [6, т. IV, с. 71]. В тетралогии их чрезвычайно много. Разумеется, не все они могут получить статус иеротопии. Однако именно иеротопический подход позволяет ощутить в художественном воспроизведении обыденной жизни неисчерпаемость и вездесущность Божественной благодати. «Припекает скупым финским солнцем. Из России тянет покосом» [Там же, с. 579]. В итоге про-фанность становится выражением высокого sacrum’а, который проявляется здесь и сейчас . Все это позволяет охарактеризовать «путешествие» Глеба как ментально-образное и физическое «хожение» в глубины «России Святой Руси».