Духовная любовь как онтогносеологический принцип

На своей «почтовой открытке» [2] Ж. Деррида поместил изображение Платона, вменяя ему в вину рационалистический и дуалистический грех, который якобы унаследовала от него европейская философия. Ж. Деррида не справедлив по отношению к античному классику. Он упустил из виду, что греческий Логос принципиально недуалистичен. Его корни, согласно Платону, лежат в мифической силе Эроса, в любви к сверхчувственным идеям, которым философ придавал онтологический характер, отождествляя их с богами. Вершина же Логоса, венчающая сложный путь доказательств, приводит, по мысли ученика Платона Аристотеля, опять к богам, подчиняющимся единому богу, покоящемуся в сфере абсолютной трансцендентности [10, c. 46–48]. С большим на то основанием следовало бы поместить на открытке изображения гносеологического оптимиста Г. Гегеля и агностика И. Канта. Ни тот, ни другой не знали фундирующей и возводящей силы Эроса, единственно способной преодолеть ограниченность разумно-логическо- го познания, избежав при этом дуализма трансцендентного и имманентного, сущностного и явленного, субъекта и объекта. В значительной степени их усилиями философия забыла о своем первородстве – быть не просто мудростью, но любовью к мудрости. Это забвение превращает философскую теорию познания в «теорию отчаяния» (Ж.-П. Сартр).

Любовь – единственный пропуск к мудрости, которая всегда права. И она же – тот совершенный и единственный метод, точнее – сверхметод, который открывает путь к самой Истине. Любовь спасает философский дискурс от спиритуализма с его ангельскими истинами, от позитивизма с его порноистинами, и от скептицизма с его доксой. Та неоспоримая реальность, путь к которой открывается любовью, и есть сама любовь, онтологическая любовь.

С этим положением мы входим в так называемый гносеологический круг. С помощью процедуры обоснования попытаемся доказать то, что мы знаем достоверно: есть точка, в которой мыслящее и познающее Я со- единяется с понимающим Я. Это точка встречи онтологической сверхактуальной любви с любовью актуальной, земной. Назовем эту точку нулевой точкой любви.

Наша аргументация построена в основном на том идейном богатстве, которое сложилось в русской религиозной философии конца XIX – начала XX века. Мы считаем, что русская философия Серебряного века не стала исключительно фактом истории философии. Она обладает ценным методологическим потенциалом, способным оснастить современную философию в целом. Характерная для русской философии установка на эти-зацию онтологии и трансформацию ее в гносеологию; недуалистическое толкование любви, персоналистическое преодоление од-носторонностей, характерных эссенциалист-ски-субстанциалистских и структуралистс-ки-диалогических трактовок любви – весь этот инструментарий мы активно применяли в нашей работе. Насколько плодотворно – судить нашим читателям.

Прежде чем приступить к рассмотрению обозначенной в названии статьи проблемы и поместить ее в проблемное поле современной философии, необходимо эксплицировать смысл, который мы вкладывает в центральную для нас категорию духовной любви. При этом мы вполне сознаем, что философское понимание духовной любви «всегда является абстрактным и усеченным», что оно неизбежно будет редуцировано к эпифеноменам мыслительной и познавательной деятельности [7, c. 225]. Давая о-предел-ение духовной любви, мы загоняем ее в жесткие понятийные рамки, пытаемся опредме-тить ее бесконечную полноту. Но такова сущность философского познания. Философия как форма разумного познания предметна , хотя ее предметность, в отличие от научной, «исправляется» ее мудростью. В основе философии лежит нечто, что не совпадает с еще не познанным неизвестным. В ее основе – непостижимое во всей своей полноте и глубине [9, c. 199–221]. Этим и оправдаемся.

Итак, под духовной любовью мы понимаем и метафизический акт, выводящий человека за пределы его субъективности и за пределы субъективности как таковой, и межличностный акт, направленный на другую лич- ность, то есть на все, что обнаруживает себя в экзистенциальном срезе бытия.

Как вид трансцендирования духовная любовь отличается и от поэтического опыта, и от сексуально-эротического экстаза, которые также являются видами трансцендиро-вания пространственно-временной реальности. В отличие от опыта поэтического, который так тонко описал в своих эссе Поль Валери [1], духовная любовь не ирреализует мир, не растворяет вещи мира, не отрешает человека от жизни, от красоты воплощенной [8, c. 395–396]. Любящая духовно личность небезучастна к добру и злу, творимым в мире. Духовной любви, также как и сексуально-эротическому переживанию, присуще экстатическое начало. Однако в отличие от сексуально-эротического экстаза, «сжигающего все и оставляющего лишь пепел бессознательного» (Ж. Батай), одухотворенный любовью экстаз не влечет за собой деперсонализации. Он сохраняет личную память, знание себя в качестве личности. В отличие от сексуально-эротического экстаза, духовная любовь преломляет иррациональную избыточность переживания в творческий импульс.

В нашем понимании духовная любовь – это самый совершенный вид трансцендирова-ния. Воспользуемся словами блистательного П. Валери и скажем: к выгодам смерти духовная любовь присоединяет блага жизни.

В открывающейся ему трансцендентности духовно любящий человек чувствует полноту и опору своего личностного бытия, свободного, творческого, созидательного.

Следует сказать, что современный философский авангард обращается к понятию любви. Так, известный представитель постмодернистской философии Ю. Кристева пытается с помощью этого понятия найти теоретически убедительный путь, ведущий из «подвалов» бессознательного обратно к реальности. При этом само понятие любви де-онтологизируется, лишается своего духовного измерения и функционализируется. Ю. Кри-стева помещает это понятие в мыслительное пространство постфрейдистской парадигмы. Она психологизирует любовь, рассматривая ее как аффект, сублимирующий агрессивные сексуальные пульсации [3, c. 64–65]. «Эстетическая мятежница», как называют Ю. Кри-стеву ее западные критики, лишает понятие любви его религиозного значения. Эротизированное, ритмически пульсирующее, семиотическое тело – «хора» – и есть, согласно Крис-тевой, тот Бог, который дарует Слово [5, c. 122–128]. Устремляясь по ту сторону точки сборки Я , Ю. Кристева не находит способа удержания самости. Как взглянуть в лицо пустому бытию-ничто и не быть им поглощенным? Методологическая парадигма, в границах которой работает ее философская мысль, не дает и в принципе не может дать убедительного ответа на этот вопрос. Категория любви, включенная Кристевой в свой методологический инструментарий, что называется, бьет мимо цели. Лишенная своего духовного измерения любовь оборачивается всего лишь ценной иллюзией.

Примечательно то, что Ю. Кристева обращается к творчеству Ф.М. Достоевского, обнаруживая в его произведениях близкие ей философские идеи. На первый поверхностный взгляд это так и есть: и у Ф.М. Достоевского, и у Ю. Кристевой на границе бессознательного и сознания располагается эстетическое – красота. Однако вне поля зрения Кристевой осталось то, что у гениального русского мыслителя эстетическое и этическое имманентны друг другу. Высокое искусство у Достоевского не заменяет и не отменяет, как у Крис-тевой, святое. Оно представляет собой куль- турную форму, в которую влился возводящий к святому Эрос (Такой Эрос русские символисты называли Белым, в отличие от Черного Эроса, под которым они понимали чисто эстетическое вдохновение, манифестирующее себя в распадении бытия на отдельные конфликтующие между собой и борющиеся элементы.) Критике эстетизма и в его классическом варианте, который восходит к творчеству Шеллинга и Гегеля, и в его современных вариантах в отечественной литературе уделено достаточно много внимания. Справедливо указывается на теоретическую несостоятельность эстетизма, неспособного преодолеть дуализм разума и чувственности, трансцендентного начала и фактической стороны бытия, бесконечного и конечного, слова и образа. Все критические замечания, направленные в адрес эстетизма как такового, имеют прямое отношение и к интересующей нас постмодернистской версии эстетизма. Однако критикой оказался не вполне оценен главный и теоретически оправданный посыл творчества таких ярких философов-постмодернистов, как М. Фуко, Ж. Делез, Ю. Кристева – это поиск основания для преодоления «паноптической» позиции человека, выделившегося из мира природы и противопоставившего себя ей в качестве познающего субъекта.

Познавая реальность, человек неизбежно калечит ее, наносит ей ущерб. И единственное, что может искупить этот его «грех», так это духовная любовь , сила которой направлена на восстановление всеединства.

Попытка демистификации, десакрализации любви, предпринимаемая в современной западной и отечественной философской литературе, представляет собой, согласно М. Элиаде [11, c. 88–89], реактуализацию определенной архетипической модели мышления. Эта модель имеет в качестве своей глубинной интуиции тот мифический опыт, который определяется в культурантропологии как возвращение к вечному настоящему, к мифическому времени «истока», к «потерянному раю», то есть хаотическому состоянию, предшествующему сотворению мира (regressus ad uterum). Это состояние М. Элиаде определяет как опыт погружения в «Вечное настоящее», когда человек теряет себя, падает в никуда, в смерть, в соблазн.

На наш взгляд, употребление понятия «опыт» в данном случае неправомерно. Опыт предполагает сохранение личной памяти, знание себя в качестве личности. Можно, конечно, назвать такое безумное состояние сверх-разумием, но тогда встает вопрос о носителе этого сверхразума. Опыт духовной любви – это понятие имеет право на существование. Экстатическое забвение своего я , погружение в темноту, в хаос, в состояние materia prima оборачивается в случае духовной любви творчеством нового, погружение выливается в преображение. Только в опыте любви диалектически снимается антиномия «безумец» – «творец». В опыте любви Любовь – страстный эрос переходит в строгий оформляющий логос, ночное сознание – в дневное.

Развернутая нами концепция любви представляет собой то недостающее звено, которое позволяет соединить философский дискурс, основу которого заложил Гегель, с тем философским направлением, путь к которому проложил Ж. Батай. Ж. Деррида несомненно прав, когда указывает на односторонность Гегеля, философия которого не знает экстаза [6, c. 143]. Но ведь и батаевский эротизм не исчерпывает сути человеческой жизни, взятой в ее полноте. Единство обеим сторонам человеческого бытия дает любовь. Любовь-смерть-жизнь .

Искомая философами-модернистами нулевая точка субъективности, в которой мыслящее и познающее Я попадает в свое собственное начало, которое не продумывается и соединяется с понимающим Я – это нулевая точка любви. В этой точке происходит встреча сверхактуальной любви и свободы с люб-вью и свободой актуальной, земной. В этой точке возникает качественно определенное личностное Я и одновременно происходит деиндивидуализация Я, тонущего в потоке все-единого сверхличностного бытия. В этой точке Я, приобретшее свою земную индивидуальность, благодаря своему личностному усилию, становится свободной творческой личностью.

Попадая в нулевую точку любви, человек сразу находится везде и нигде, он одновременно «здесь» и «там». Он попадает в обетованное место/не-место, где сакральное время соединяется с профанным, линейным. Не случайно говорят «алтарь любви». Само это устойчивое в русском поэтическом языке словосочетание глубоко символично. Алтарь является и реальностью, доступной опыту, и символом невидимого Божества. И это же слово «алтарь», что показательно, сочетается со словом «душа». «Алтарь души» – отверстие, через которое душа непосредственно сообщается с духом. Именно в этой нулевой точке одухотворенный любовью человек трансцендирует мир и одновременно остается его частью. В нулевой точке любви самость человека пульсирует между субстанциональной любовью и любовью-отношением. Человек проникается непосредственным, неоспоримым знанием и о том, что есть мир, что в нем есть он и что между миром и человеком есть взаимодействие, и о том, какими должны быть мир, человек и каким должно быть отношение между ними. Здесь телесность не лишается своей обычной природной характеристики, она, по словам А. Лосева [6, c. 143], как бы напрягается и углубляется в сторону своей первозданной нетронутости. В этой точке мышление человека освобождается от мира чувственных восприятий и получает доступ к духовному миру. Человек получает априорное знание, точнее – предзнание, которое делает его мыслительную деятельность возможной в принципе. В этой нулевой точке тайна становится достоверностью. Здесь мы находимся у самых истоков мысли.

Опыт духовной любви позиционируется в области границы, а граница не только разъединяет, но и соединяет. Она соединяет предельное, конечное, и беспредельное, бесконечное. В отличие от трансгрессии М. Фуко, которая, едва преступив линию предела, становится беспамятной волной, духовная любовь, встретившись с беспредельным и безмерным, поворачивает назад к реальному, к вещи. Трансцендентное, благодаря преобразующей силе любви, превращается в трансцендентноимманентное бытию мира. Духовная любовь осуществляет подлинную деконструкцию. Посредством любви негативная деструкция, как необходимая предпосылка творческой деятельности мышления, переходит в позитивную конструктивную работу мысли.

Представленная концепция любви способна, как нам представляется, вдохнуть но- вую жизнь в классический философский дискурс, «спасая репутацию» таких понятий, как субъект, сущность, истина, смысл. Для современной философии открывается возможность не просто пройти между Сциллой иррационалистических тенденций осмысления реальной действительности и Харибдой рационализма, замыкающегося в пределах феноменального мира. Соединяя гносеологический аспект философствования с онтологическим, категория духовной любви дает философскую возможность пробиться, минуя все опосредствующие категории, все условные знаки, к неотменимой, непосредственно предстоящей реальности, к последнему означаемому, имя которому Бог-Любовь.

Символ деконструирующей любви – Крест. В сердце Креста скрещиваются две линии: горизонтальная, земная, и вертикальная, возводящая к небесам. В точке перекрещения Креста «противообращенное складывается в гармонию» (Гераклит). В этой точке жизнь встречается со смертью, вечность – со временем. Эта точка – нулевая точка субъективности, нулевая точка любви.