Евангельский текст в творчестве Ф. М. Достоевского: проблемы и перспективы изучения

«T empus colligendi lapides» — время подводить итоги изучения евангельского текста в русской литературе в целом и в творчестве Ф. М. Достоевского в частности. На его примере особенно очевидны методологические проблемы и основные направления анализа и интерпретации произведений русской словесности в аспекте исторической поэтики, заданном почти тридцать лет назад на первой конференции «Евангельский текст в русской литературе: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» в Петрозаводском университете.

Задача создания новой концепции истории русской литературы как христианской словесности была актуализирована именно с точки зрения исторической поэтики. Это «определение роли и границ предания в процессе личного творчества» [Веселовский: 300]. Под преданием в данном случае подразумевается православная традиция как подлинный национальный и духовный исток отечественной культуры. Важнейшей научной задачей этнопоэтики как нового научного направления в литературоведении конца ХХ — начала ХХI века И. А. Есаулов обоснованно считает осмысление того, как «переложение» и «перевод», то есть парафраз христианской традиции в произведениях русской словесности, связан с ее становлением и развитием [Есаулов, 2019: 30–66]. Принципы этнопоэтики раскрыты В. Н. Захаровым в концептуальных статьях «Православные аспекты этнопоэтики русской литературы» [Захаров, 1998: 6–30] и «Вечное Евангелие» в художественных хронотопах русской словесности» [Захаров, 2011: 24–37].

На первых порах изучения евангельского текста пришлось обосновывать очевидное — аксиому: «Русская литература была христианской» [Захаров, 1994а: 5]. Сегодня уже можно констатировать, что в результате коллективных усилий новая концепция русской литературы сложилась. Яркий пример — выделение в ней пасхального жанра, в частности пасхального рассказа со своей историей, которую сложили А. С. Хомяков, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. С. Лесков, А. П. Чехов, И. А. Бунин и другие классики [Захаров, 1994b; Захарова, 1998; Козина, 2010; Тарасов, 1998; Старыгина, 2019].

В научный дискурс вошли и такие категории как «пасхальный текст», «пасхальный хронотоп» и т. п. Показательна в данном плане статья И. А. Есаулова «Пасхальный архетип в поэтике Достоевского», в которой представлен анализ знаменитого эпизода из «Преступления и наказания» с чтением Соней Евангелия Раскольникову. Здесь выведена «формула» романа, повторяющая структуру евангельского инварианта [Есаулов, 1998: 350–362].

Поскольку нельзя изучать евангельский текст Достоевского без опоры на Евангелие, закономерным стал текстологический прорыв — подготовка двух изданий Евангелия писателя. Это «Евангелие Достоевского. Исследования. Материалы к комментарию» в двух томах [Евангелие, 2010]. В первом томе воспроизведено факсимиле экземпляра Нового Завета, с которым Достоевский не расставался на каторге. Во втором томе опубликованы исследования и комментарии к маргиналиям писателя: В. Н. Захаровым всесторонне раскрыто значение Евангелия в его жизни и творчестве (это второй опыт подобного целостного обзора после статьи Р. Плетнева [Плетнев, 1930]), Б. Н. Тихомировым подробно описаны все отражения Евангельского Слова в текстах Достоевского, В. Ф. Молчановым произведена оптико-электронная реконструкция авторских маргиналий.

Второе издание «Евангелия Достоевского» расширено за счет опубликованного в первом томе факсимиле «Сибирской тетради», введенной в научный оборот В. П. Владимирцевым [Евангелие, 2017]. Комментарии к ней вошли во второй том, который дополнился новым разделом «Задачи и принципы комментирования библейских интертекстов Достоевского», написанным Б. Н. Тихомировым и имеющим важное методологическое значение [Тихомиров, 2017: 787–939]. В третий том вошли малоизвестные републикации свидетельств о поминках по Достоевскому 14 февраля 1881 г., наряду с оптин-скими свидетельствами, литературно-критическими и богословскими текстами митрополита Антония (Храповицкого), преподобного Иустина (Поповича), статьями Р. Плетнева, архиепископа Иоанна (Шаховского) и др. В научный оборот были введены ценнейшие материалы для дальнейшего изучения евангельского текста.

Плодотворными при изучении русской литературы стали категории соборности, пасхальности, «культурного бессознательного» [Есаулов, 1994: 32–60; 2011: 389–407]. Правда, относительно творчества И. Бунина, И. Шмелева, Б. Зайцева вряд ли целесообразно говорить о проявлениях культурного бессознательного, поскольку для писателей русского зарубежья первой волны контекст русского православия оставался родным, чего, действительно, нельзя сказать о советских авторах.

Значимо в этой связи и определение христианского реализма как художественного метода, эстетическими принципами которого русская литература овладела в XIX веке. По мнению В. Н. Захарова, христианский реализм, явленный в Евангелии, в творчестве Достоевского предстал, например, как «реализм в высшем смысле» [Захаров, 2001: 10; 2008: 397].

Актуальной задачей стало обоснование православной аксиологии и методологии в литературоведческом преломлении. В результате возникло понимание того, что «христианская традиция претерпевала трансформации, метаморфозы и псевдоморфозы», и их невозможно игнорировать при построении новой истории русской литературы [Есаулов, 2011: 14]. Эту идею И. А. Есаулов развил в статье «Христианская традиция и художественное творчество», в которой эта традиция рассматривается в фольклоре, в литературе риторической эпохи и Нового времени, а антитрадиционализм XX века интерпретируется как разрыв с христианской традицией [Есаулов, 2005: 18–28].

Главный же результат изучения русской словесности в рамках этнопоэтики — это выявление в ней самого евангельского текста. Если в начале 1990-х гг. он еще не был выделен, то на сегодняшний день в основных своих контурах он уже хорошо описан, и прежде всего в произведениях Ф. М. Достоевского. Закономерности развития современного отечественного дос-тоевсковедения в этом плане прослеживаются на примере терминологического тезауруса, сложившегося в ходе изучения евангельского текста в русской литературе (см. публикации в сборнике, а затем научном журнале «Проблемы исторической поэтики» (ПетрГУ, 1990 — наст. время), в сборниках «Христианство и русская литература» (ИРЛИ, 1994–2012), «Русская литература XIX века и христианство» (МГУ, 1997) и др.).

Одно из перспективных направлений этнопоэтики — тезаурусный анализ [Захаров, 2020: 12]. Структура и содержание тезауруса евангельского текста сформировались на основе предшествующего терминологического «словника» исторической поэтики: литература, словесность, эстетика, поэтика, историческая поэтика, сравнительно-исторический метод, творчество и религия, этнопоэтика, литературный процесс, культурная память, национальная традиция, диалог, преемственность, деформация, трансформация, адаптация, рецепция, интерпретация, риторика, цитата, реминисценция, фабула, сюжет, мотив, архетип, миф, образ, жанр, прецедентный текст, интертекст, метатекст, авторский дискурс, нарративная стратегия и т. п.

В свою очередь, данный исследовательский тезаурус органично дополнился такими ключевыми словами, как Библия, Ветхий и Новый Завет, Евангелие, христианство, православие, христианская философия, христианский социализм, христианская идея, русский Христос, христоцентризм, христология, эсхатология, христианская символика, христианский реализм, христианская аксиология, соборность, пасхальность, церковность, закон, благодать, кенозис, преображение, воскресение, исихазм, юродство, совесть, грех, исповедь, покаяние, литургия, храм, икона, церковный календарь, евангельский текст, канон, житие и т. п.

Налицо принципиально значимое сопряжение собственно литературоведческих, философских и богословских категорий в дискурсе современного литературоведения и, в особенности, достоевсковедения [Захаров, 2005: 11; 2020: 12]. Это один из итогов его имманентного развития, с которым связана актуальная проблема взаимодействия разных дискурсов, прежде всего филологического и религиозно-философского.

Как она сегодня решается? Наряду с тем, что в ряде работ сохраняется уклон в «чистое богословствование», заметна другая тенденция: усиливается внимание ученых к анализу функций и способов творческой трансформации христианского «предания» в текстах русской словесности, принципы которого оформлялись в ходе конструктивной полемики по поводу новой концепции русской словесности [Любомудров, 2002; Лурье, 1996; Захаров, 2005; Есаулов, 2008]. А. Е. Куниль-ский в ряде статей о романе «Идиот» указал, к примеру, на то, что интерпретация образа главного героя и всего произведения не может быть адекватной без учета христианского контекста, и, отвечая «критикам» Мышкина, добавил, что ирония над его «христианской любовью» оборачивается в конечном счете претензиями к автору романа [Кунильский, 1998: 392–408; 2005: 344].

Продуктивность полемики в том, что она, во-первых, обнажила две крайности в нашем литературоведении: «Сциллу либерального прогрессизма» и «Харибду догматического начетничества» в изучении русской литературы [Есаулов, 2008: 607–660]. Действительно, стремление рассматривать роман Достоевского как текст, транслирующий учение Отцов Церкви и догмат преображения, по крайней мере спорно, хотя это одна из заметных тенденций в изучении евангельского текста в русской литературе. Но такой подход, думается, может быть оправдан лишь «чином» и «саном», когда, например, отец Д. Григорьев, рассуждая о публицистическом и художественном богословствовании Достоевского на тему «царствия Божия на земле», резонно отмечал, что художник-романист во многом предварил религиозно-философские и богословские искания начала XX века [Григорьев, 2005: 297–298].

В тех же случаях, когда начинают богословствовать филологи, необходимое научное равновесие исчезает. Так, уклон в чистое богословие заметен, к примеру, у А. С. Серопяна, полагающего, что «время в поэтике Ф. М. Достоевского — это форма и мера движения вечности в пространстве Миротворного круга» [Серопян, 2011: 168], хотя в другой своей статье он, вслед за Д. Л. Башкировым, который рассмотрел вопрос о языке евангельских цитат в произведениях писателя как проявление общей судьбы языка церкви в русской культуре [Башкиров, 2008: 398–414], выявил художественное значение богослужебного языка в тексте романиста и представил его как своего рода литургический код [Серопян, 2012: 15–13].

Во-вторых, благодаря полемике утвердилась филологическая направленность нового научного направления, которое не сводит православную традицию к идеологии и догматике. В этом отношении нельзя не согласиться с В. Н. Захаровым: «Искать догматику в художественных произведениях — ошибочная затея с любых точек зрения: это значит просто не понимать природу художественного творчества. Достоевский был одним из тех, кто в своем творчестве органически соединил религиозное и художественное» [Захаров, 2005: 16].

Поэтому филологам, исследующим роль христианского предания в его творчестве, д о лжно оставаться в лоне исторической поэтики. Это продуктивная тенденция, в русле которой рассматриваются не просто параллели с евангельским текстом в тех или иных произведениях писателя, но в них выявляются художественные функции и способы творческой трансформации христианских мотивов и образов, результаты многообразного взаимодействия текста художественного и текста евангельского.

Показательны в данном плане работы Е. А. Федоровой (Гаричевой) [Гаричева, 2011: 201–215] и Е. А. Осокиной [Осокина, 2012: 196–202]. Теоретическая и методологическая рефлексия отличает также исследования Н. А. Тарасовой, которая резонно обращает внимание на разночтения в определении источников библейских цитат и аллюзий, специфику их функционирования в романах Достоевского. По ее мнению, необходимо исследование библейских интертекстов с учетом особенностей их включения в авторский текст и взаимодействия с культурной традицией. Продуктивным результатом такого подхода стала монография исследовательницы «Христианская тема в романе Ф. М. Достоевского “Преступление и наказание”» [Тарасова, 2015].

Подобный подход присущ многим работам последнего десятилетия. Это, например, статья Р. Х. Якубовой «Диалогическая конвергенция библейских и литературных фабул в романе Ф. М. Достоевского “Подросток”», в которой приведен пример художественного синтеза библейских и литературных мотивов, обусловленного, по мнению автора, конвергентным типом художественного мышления самого писателя [Якубова, 2012].

К аналогичному выводу пришла и В. И. Габдуллина: на основе анализа вариаций мотива «блудной дочери» в романе «Униженные и оскорбленные», восходящих к евангельскому и пушкинскому претекстам, она показывает, как Достоевский сопрягает различные нарративные стратегии, делая текст произведения своего рода «экспериментальной площадкой» для создания новой романной формы [Габдуллина, 2011].

За 30 лет вокруг конференции в Петрозаводском университете и тематических выпусков «Евангельский текст в русской литературе: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» сформировался свой круг авторов, исследователей творчества Достоевского: это В. П. Владимирцев [Владимирцев, 2001], В. В. Дудкин [Дудкин, 1998], В. В. Иванов [Иванов, 2005], В. А. Кошелев [Кошелев, 2017], А. Е. Кунильский [Кунильский, 1998], Б. Н. Тарасов [Тарасов, 2019], Б. Н. Тихомиров [Тихомиров, 2012] и мн. др. У каждого из них своя «колея», своя «изюминка». Так, В. В. Дудкин, рассуждая о сходстве идей и поэтики романов Достоевского с Евангелием от Иоанна, афористически точно высказался: «Достоевский-писатель был определенно данником евангелиста Иоанна-повествователя» [Дудкин, 1998: 347]. С. Л. Шаракова отличает интерес к проявлениям христианского символизма в романах Достоевского [Шараков, 2013: 202–218]. Методологические аспекты изучения евангельского текста в произведениях Достоевского затрагивает в своих статьях С. С. Шаулов, отмечая как субъективность исследовательских подходов, так и рецептивный конфликт в интерпретациях творчества писателя [Шаулов, 2012: 216–223]. В цикле статей Т. П. Баталовой, посвященных поэтике эпилога в романах Ф. М. Достоевского «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы» [Баталова, 2017: 94–108; 2018: 140–154; 2020, 260–275], доказывается, что в финале этих произведений находят свое завершение, достигая апогея, соборное и пасхальное начала.

Не впадая в апологию результатов изучения евангельского текста в русской литературе, следует отметить и некоторые издержки, обусловленные или «писанием из моды», или подменой литературоведческой основы исследования компилятивными суждениями в стиле проповеди (см.: [Звозников, 1994: 178–191; Васильев, 2014: 265–274]).

Значимость и продуктивность новой концепции русской литературы подтверждается интересом к ней со стороны зарубежных ученых: Ю. Бёртнеса [Бертнес,1998], отца Д. Григорьева [Григорьев, 2005], Д. Томпсон [Томпсон, 1998], О. фон Шульца [Шульц, 1998], Э. Эгеберга [Эгеберг, 1998], С. Янг [Янг, 2001] и др. Так, в статье Р.-Л. Джексона, например, представлен тщательный анализ речей Алёши Карамазова у камня и Ивана в трактире [Джексон, 2005: 276–295]. Ученый, отмечая моменты их формального сходства, в том числе примерно одинаковый объем, подчеркивает, что Алёша и Иван обращаются к слушателям по-разному. Этический разрыв, разделяющий двух братьев, показывается, в частности, через «грамматический» анализ их монологов. Речь Ивана пестрит местоимением «я» и глаголами в первом лице (63 подобных словоупотребления в тексте из 81 строки). Отсюда вывод: в словах героя, рассуждающего о Христе, нет любви, только себялюбие. Алеша, напротив, использует множественное «мы» и его варианты 38 раз. Эта стилистическая особенность указывает на соборную направленность речи Алеши.

Подводя некоторые итоги и оценивая современное состояние изучения евангельского текста в русской литературе в целом и в произведениях Достоевского в частности, можно определенно утверждать: новая научная концепция нашей словесности сложилась, «христианская революция в русском литературоведении» совершилась [Terras, 1994: 770]. Но, конечно, необходимы новые, свежие идеи и оригинальные исследования [Захаров, 2018: 11], в том числе дальнейший анализ функций и способов творческой трансформации христианского «предания» в русской словесности, расширение самого корпуса евангельского текста в ней, обоснование православной аксиологии и методологии, позволяющей учесть все метаморфозы и псевдоморфозы христианской традиции в новой истории русской литературы. Кроме того, на наш взгляд, приоритетной задачей должна стать и систематизация тезауруса евангельского текста с определением всех его понятий и терминов, что будет способствовать решению актуальной проблемы сопряжения филологического и религиозно-философского дискурсов в современном достоевсковедении.

Примечания

^* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ) в рамках научного проекта № 19-112-50194 Экспансия («Достоевский на рубеже ХХ–XXI веков: антиномии интерпретации»).