Феноменологическая интерпретация доктрины несубстанционального "Я" в философии Ваджраяны

В современной буддологии распространено мнение об отрицании истинного существования atma' в философии тантрического буддизма. Это твердое убеждение было основано на классических работах индийских философов С. Радха-

1 В направлениях философии йогачары и мадхьямики феномены рассматриваются как абсолютно истинные и относительно истинные. Относительно истинные феномены существуют в иллюзорной действительности, но истинно является пустота (sTinya).

кришны [16], С. Чаттерджи [20] и Сурендранат-ха Дасгупты [17], а также на широко известной буддийской доктрине anatma (не существования atma). В этом смысле buddhamarga (учение Будды) рассматривалась, как антитеза индуистской философии, внутри которой шёл диалог только о природе atma, существование которого не оспаривалось.

Такая интерпретация концепции анатмавады однозначно признается далеко не всеми философскими школами буддизма. Далай-лама XIV утверждает, что даже в открытой письменной традиции abhidharma нет единого мнения по этому поводу Он пишет: «Есть сутра, в которой Будда говорит, что психофизическая совокупность человеке - это бремя, а сам он носитель этого бремени. Из этого можно заключить, что есть некий посредник, не зависящий от психофизических составляющих, из которых складывается существование человека» [5, с. 199].

Многочисленные исследования, проводимые в этой области с позиции объективистского подхода, остались далеки от ясного понимания поставленных проблем, так как были ограниченны методами исследования [21, с. 15р и игнорированием философских текстов устной передачи. Первоначально не учитывалось, что основная часть классических индийских работ по философии бхараты были выполнены индусами и, соответственно, это не могло не наложить определенного отпечатка на особенности их трактовки буддийской dharma. Не придавалось особого значения и тому факту, что abhidharma (философия) буддизма является частью более масштабной системы, дающей контекстуальную интерпретацию многим идеям и рассматривающей саму философию как форму ирауа (уловки), только позволяющей приблизится к истинному познанию.

Доминирование объективистского (академического) подхода обусловило определенные трудности, связанные с изучением традиции устной передачи. В результате большинство исследователей были лишены возможности изучения значительного массива религиозно-философских текстов, передающихся только во время посвящений. Хотя уже в XVIII в. высказывались предположения о том, что в философии тайной мантры (устной передачи) трактовка письменного текста abhidharma может быть изменена до неузнаваемости [2]³.

Представление о необходимости дистанциирова-ния исследователя от изучаемого объекта привело к тому, что сторонники объективистского подхода не считали продуктивным использовать метод включенного наблюдения, принимать Прибежище и получать доступ к соответствующей Источниковой базе [9]4.

Радикальный поворот в исследовании буддизма осуществил представитель чикагской школы неофеноменологии М. Элиаде [16]. Используя в своем исследовании подходы дескриптивного⁵ и типологического направлений феноменологии религии, румынско-американский философ предлагает по-новому взглянуть на проблему существования души и истинного Я в Ваджраяне. Несмотря на то, что его собственный учитель -шиваит профессор Суренандрах Дасгупта [25]⁶ утверждал, что в буддизме отрицается существование alma [18], М. Элиаде решил детальнее разобраться в этом вопросе. Изучая философию йогачары сватантрики⁷, М. Элиаде высказывает оригинальную версию о существовании доктрины atma в тантрическом буддизме. Используя подход дескриптивной школы, М. Элиаде рассматривает интенцию atma в исторической перспективе. Он восстанавливает часть утраченного материала, используя исторический метод. Затем проводит типологический анализ этой интенции в философии йоги, тантрическом буддизме и шиваитской тантре, пытаясь выявить ее сущность, значение и структуру.

Современным буддологам хорошо известно учение анатмана (несуществования atma), основательно разработанное в буддийских философских школах, в частности, в буддизме Ваджрая-ны. С другой стороны, широко распространено положение йогачары сватантрики саутраники (перешедшее в нее из йогачары) об истинном существовании citta (сознания), выступающем заменителем «Я» (тем, что не умирает и составляет духовную суть человека). Очевидно, что в контексте индо-буддийской философии понятие atman8 обладает полисемантическим смыслом. В адвайта веданте считается, что «Я» состоит из энергии, света и блаженства, в шиваитской тантре и вирашиваизме [22] предполагается, что душа (atman, jiva) представляет собой рафинированную форму сознания [15] (caitanya, citta, cit) [28, р. 395, 398, 402], проявляющуюся в этом же виде. То есть, для кашмирского шиваизма и для йогачары нет различий в толковании сути caitanya, а есть лишь различие в традиции обозначения этого феномена санскритскими терминами atma или citta. И вопрос здесь лежит, скорее, в области лингвистики, нежели философии. Эта мысль подтверждается в доктринальном тексте кашмирского шиваизма Шива-сутре вимар-шини [6, с. 26-35]:

Санскритский термин	Перевод9
caitanyam atma	Сознание-атман
jyanam bandhah	Знания оковы
udymo bhairavah	Прозрение в Бхайраве

С другой стороны, нельзя забывать, что подавляющее большинство авторитетных буддийских школ по различным основаниям не считают citta истинно существующей. Так, например, вайбхашики, саутрантики и прасангики отрицают истинное существование даже citta (atma). Чем объясняются столь различные позиции в трактовке базовых положений buddhadharma (буддийского учения)? М. Элиаде, описывая истоки этого противоречия, цитирует ответ Сарваартхасидхи. На прямо поставленный вопрос о существовании atma Будда ответил в стиле «neti-neti» (ни то, ни это) [28, р. 568]: нельзя сказать, что atma существует и нельзя сказать, что не существует. Исходя из индийской традиции философского диалога, М. Элиаде интерпретирует эти слова как указание на невозможность рассуждать о данных материях в категориях обычной психоментальной формы существования и посредством речи, что вполне созвучно со словами Людвига Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»

[3, с. 219]. М. Элиаде предположил, что Буддой Шакьямуни был использован принцип, аналогичный принципу Френсиса Бекона. Он пытался «уничтожить идолов разума» [24], даже тех, которые еще не появились. Для результативного восприятия «Я» требовалось сначала убрать все искаженные представления о нем. М. Элиаде пишет: «Будда не решался говорить о необусловленном, чтобы не исказить его. Если он нападал на брахманов и париббджаков, то именно потому, что они слишком много рассуждали о необъяснимом и считали, что могут дать словесное определение атмана» [24, с. 447]. Таким образом, румынский философ приходит к выводу об изначальном существовании идеи atma в buddhadharma буддийской тантры и способах интуированного внерационального познания «Я», приводящих к нирване.

Философия йогачары сватантрики оказала большое влияние на все творчество М. Элиаде. В фундаментальных работах по эпистемологии буддийской тантры, философии религии и философии психологии мы видим глубокий отпечаток буддийской доктрины. Вместе с тем, при всей своей увлеченности восточной философией и историей румынскому исследователю не удалось преодолеть рамки европоцентристского подхода. По мнению М. Элиаде, большая часть общих элементов европейской и индийской философии была заимствована последней из Европы в эллинистический период и период раннего христианства [24]. Несмотря на глубокую погруженность в исследование индийской традиции, в его работах мы видим постоянное сравнение «новых» философских положений тантры с положениями греческой философии, гностическими школами и схоластикой. М. Элиаде всегда подчеркивает постоянную и глубокую связь между двумя индоевропейскими философскими направлениями. Он пишет: «Действительно, наблюдается поразительное совпадение между тантризмом и сильным западным мистериософическим течением, в которое в начале христианской эры влились гностицизм, герметизм, греко-египетская алхимия и традиции мистерий» [24, с. 456].

Современный опыт изучения и осмысления буддийской традиции устной передачи философской доктрины atma (cit) связан с работами европейского неофеноменолога ламы О. Нидала. Известно, что существенным элементом философии йогачары, как уже было сказано, является доктрина абсолютной истинности сознания, и, если в сутрах и тантрах вопросы, связанные с природой cit и формами ее переноса, описываются достаточно лаконично, то в тайной мантре Ваджраяны механика переноса сознания и его природа исследуются столь детально, с обширными комментариями, что позволяет выявить качественно новые уровни осмысления основополагающих философских идей. Доктринальной работой О. Нидала является книга «Великая печать» [11], в которой он и излагает базовые положения своей философской концепции. Все внешние и внутренние феномены О. Нидал рассматривает как проявление интенций. Изучая их, он подвергает объект исследования типологическому анализу, последовательно рассматривая эти проявления сознания как отражение cilia, его ментальное содержание и личный опыт. Являясь представителем философского направления йогачары сватантрики, О. Нидал анализирует в своем исследовании основные метафизические концепции и понятия в рамках традиционной тибетской герменевтики буддийского разнообразия. Наиболее яркими внешними проявлениями его концепций стало появление в Европе модернизированной формы ритуальной буддийской практики Карма Кагью и нового европейского стиля «буддийской архитектуры» [27], получивших широкое распространение на всем европейском континенте. Наиболее интересной частью философского наследия О. Нидала являются его устные тексты прямой передачи, к сожалению, только частично опубликованные sangha (общиной) по причине изначальной закрытости этого класса текстов.

О. Нидал распространяет тайную передачу практики «Осознанного переноса сознания» на европейском континенте с 1972 г. Практика Пховы [14]¹⁰ была передана ему в Непале от Аянга Ринпоче [12]. Для получения разъяснений философских аспектов понятия истинной citta йогачары было проведено полевое исследование передачи Пховы О. Нидалом в Калуге в 2012 году [7]. Цель практики, декларируемая ламой -получение навыка переноса сознания и преодоления страха смерти. О. Нидал, придерживаясь принципов буддийской антропологии, считает, что citta расположена в центральном канале (su§umya). Он описывает ее в виде горошины (капли), находящейся в покое, либо движущейся вдоль su§umya. Схожее описание citta приводится в традиционной мантре [14, с. 21]¹¹, используемой в течение всего посвящения:

Текст мантры	Перевод
От пято bhagavate Aparamita ayurjnana subindu citta tejo rajaya Tathagataya arhate samyak sambudhaya Teyto от punye punye mahapunye Aparamita punye Aparamita punyejnana	Кланяюсь Будде, безграничной жизни, Царю, о прекрасная капля сознания света (Я), Татхагате, архату, наивысшему просветлению Вот так заслуги, заслуги, наивысшие заслуги беспредельные заслуги безграничные заслуги жизни

Это сознание (citta) является несубстанциональным Я (atma)¹² человека [7]¹³. Сознание (несубстанциональное Я) может покидать тело как в результате неконтролируемого процесса, так и с помощью направленного медитационного действия¹⁴. Citta может выходить из тела независимо от воли человека, либо подчиняясь его желанию [7].

О. Нидал описывает четыре стадии восприятия мира после физического умирания и выхода из тела:

• 1)    первое время ощущается реальность и не осознается сам выход из материального мира;

• 2)    затем в несубстанциональном Я происходит осознание того, что его никто не замечает, и оно не оставляет следов;

• 3)    несубстанциональное Я приходит к осознанию своего положения;

• 4)    затем citta следует путем своего кармического предназначения.

По мнению О. Нидала, перенос citta может теоретически производиться не только в момент умирания и не только в страну Амитабхи. Перенос сознания можно осуществлять и в этом материальном мире в любую точку пространства и в любое живое или мертвое тело [8]. К примеру, Далай-ламы и Кармапы проводят эту операцию в конце своей материальной жизни. Перенос их сознания в тело тибетского мальчика, заранее выбранного ими, превратился в ламаизме в каноническую форму интронизации. Проводя типологический анализ интенции citta в неофеноменоло-гической парадигме, О. Нидал приходит к выводу о схожести техники тантрических практик индуизма и буддизма. В своих поздних работах, говоря о единстве тантрических методов, О. Нидал пишет об этом, подчеркивая, что буддийская тантра отличается от индуистской, больше целью, чем формой реализации. Лопем Цечу Ринпоче¹⁵, подтверждая основные тезисы О. Нидала, так описывает несубстанциональное Я; «В бардо (dharmatu)'⁶ у нас есть ментальное тело и мы замечаем множество вещей. Мы можем воспринимать все, что нас окружает, в том числе и чужие мысли, и чувства» [10, с. 67].

Анализируя базовые положения философии О. Нидала и сравнивая их с положениями традиционной abhidharma, можно сказать следующее: с учетом того, что manas (ум)17 является психоментальной формой тела, то он не может быть от нее отделен. Не субстанциональная и мгновенная форма citta - alaya vijnana, существует, скорее, как акт переноса кармических следов [19]. Остается толь- ко citta, несубстанциональное Я (atma), сущность которого, визуализируемая в форме горошины, переносится в практике Пховы в иное тело. В случае преодоления двойственности восприятия, несубстанциональное Я мгновенно развертывается в истинное Я, имеющее природу несокрушимого пространства, светоносной ясности и полной неограниченности [11]. Это состояние указывает на преодоление atma границ сансары. Знание о сущности и переносе citta в посвящениях не доказывают, а передают как данность, причем данность, сохраняемую в тайне. Только такая передача дает ключ к правильной трактовке открытых источников, к примеру, доктрины anatma. В данном контексте интересен комментарий Лопен Цечу Ринпоче, излагающего традиционное буддийское представление о существовании несубстанционального Я после выхода из тела: «Мы имеем такое же привычное сознание, как и раньше, нам кажется, что у нас есть реальная физическая оболочка, но это только иллюзия. Другие существа ее не замечают. Это тело бардо может «питаться» только запахами. Поскольку нет внешней оболочки и контакта с внешним миром, умершие ищут место, где можно спрятаться. Они отправляются к домам и пещерам - ко всему, что выглядит как пристанище» [10, с. 85-86].

Итак, после выхода из тела несубстанциональное Я не только продолжает свое существование, но и имеет тело, сохраняет разум, испытывает чувства и т.д. Подтверждая тезис О. Нидала, Лопен Цечу Ринпоче указывает, что это состояние бардо ясного света естественное, ненадуманное, не имеющее рождения и исчезновения. Далее он объясняет свою мысль, используя теорию tathagatagarbha; «Эта истинная и абсолютная натура проявляется у каждого существа, показывая, что всё обладает Будда-природой» [10, с. 60, 61]. Наличие даже одного этого текста устной передачи заставляет серьезно задуматься о корректности трактовок доктрины anatma в современной буддологической литературе. Комментируя философскую проблему соотношения теорий tathagatagarbha и anatma, Е.А. Торчинов пишет: «Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо строго говоря, Будда не отвергал atma как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть atma. Но поскольку татхага-тагарбха и дхармакая не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма не нарушается» [19, с. 281].

Кроме распространения буддийской философии на посвящениях, открытых лекциях и ре- тритах, О. Нидал также способствует переводу и публикации в Европе классических буддийских работ, описывающих философские аспекты buddha dharma, отраженные в канонических житиях йогинов Ваджраяны. В этих работах в популярной форме излагаются практики устной передачи. К примеру, общая информация о практике переноса сознания изложена в книге «Мариа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Мар-пы-переводчика» [1]. В житиях описывается философские основания практики переноса сознания и канонические истории переноса citta Марны в тело голубя, ягненка и оленя. Эта каноническая литература школы Кагью па формирует картину мира у основной массы буддистов, придерживающихся философской доктрины традиционных направлений йогачары, вне зависимости от их уровня посвящения.

Сегодня значительная часть буддологов понимает важность изучения устной передачи и издания буддийской фольклорной литературы. Подтверждением этому служит большой вклад членов РАН в переводы и публикации многих из перечисленных в этой статье работ [1]. Такая активная позиция позволяет российским ученым сегодня, как и в дореволюционные времена, занимать лидирующее положение в мировой буддологии.

Существенный вклад в изучение проблемы существования atma в буддийской философии внес известный российский философ, буддолог и религиовед Е.А. Торчинов. Используя неофеномено-логический подход и применяя герменевтический метод к анализу текста «Трактата о пробуждении веры в Махаяну», он пришел к неожиданному выводу о том, что в buddha dharma присутствует понятие «.истинного Я» (atma, субстанции истинной реальности, присутствующей в живом существе) [19]. Российский буддолог так же, как М. Элиаде, обратил внимание на то, что Будда Шакьямуни никогда не говорил о том, что atma не существует. Для доказательства своего тезиса исследователь приводит цитату из «Трактата о пробуждения веры в Махаяну», описывающей доктрину tathagatagarbha (впоследствии вошедшую также и в философию йогачары сватантрики). В исследуемой работе понятие «atma» вводится непосредственно в буддийский текст, и впервые, ему дается письменное определение [19]. В переводе Е.А. Торчинова термин atma определяется в философском трактате так: «Субстанция истинной реальности наделена сияющим светом премудрости, ее истинная сущность, всесознающее сознание, характеризующиеся как вечность, блаженство, чистота, истинное Я» [19, с. 282].

Как и М. Элиаде, Е.А. Торчинов считает, что atma в буддизме неизменен и, в отличие от alaya vijhana, не несет на себе никаких кармических отпечатков. Он не пребывает и не убывает. Рассматривая понятия «alaya vijhana», «manas» и «atman», российский исследователь дает им определения через сознание (санскр. citta). Manas описывается им как ментальная форма сознания, alaya vijhana - вневременной поток сознания, несущий в себе кармические отпечатки, atman - истинное сознание, истинное Я, имеющее природу света и блаженства. Alaya vijhana нельзя назвать atma, так как она является формой действия субстанции, а не самой субстанцией. При этом Е.А. Торчинов делает существенное замечание, что в классической философии мадхьямики существует доктрина anatma, говорящая об отсутствии atma, что не противоречит шуньяваде в связи с тем, что в её картине мира всё пустотно. Отрывок из «Трактата о пробуждения веры в Махаяну» иллюстрирует философское высказывание из текста маха анут-тара йога тантры школы Гелуг па (садхана «Вад-жрабхайравы»): «От silnyata jhana vajra svabhava atma ко ham» [4, c. 282] (Ом, Я пустотен, пустотен алмазный ум, пустотны все атманы)¹⁸.

То есть в шуньяваде отрицается только истинное существование atma. Применительно к йога-чаре мадхьямике прасангике все гораздо проще. При наличии в школе Кагью па догмата об истинном существовании citta, дискуссия переходит из области философии в область лингвистики [28, р. 135]¹⁹. Слово atma достаточно многозначно и имеет множество значений (Я, душа, личность, тело, суть, природа, дыхание, ум, интеллект, сознание и т.д.) [28, р. 135]. В данном случае имеется в виду одно конкретное значение термина «душа» с характеристиками энергии, света и блаженства. В индуистских философских школах ад-вайта веданте, как и в двайта-адвайте, atma как раз и проявляется в истинном Я, (citta). И здесь грань между тантрическими школами индуизма и Ваджраяны стирается.

Так же, как и М. Элиаде, Е.А. Торчинов проводит типологический анализ: сравнивает йога-чару с индуистскими философскими школами, но за основу берет не йогу, а философию адвай-та веданты. С ведантийским представлением об atma, как светящимся блаженным сознанием, вполне согласуется доктрина tathagatagarbha, где субстанциональное Я описано в этих же терминах [19]. Анализируя доктрину tathagatagarbha, Е.А. Торчинов утверждает следующее: «Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия атман. Теперь единое и абсолютное сознание (ekacitta) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ» [19, с. 281]. Большое значение Е.А. Торчинов придает доктрине ekacitta (единого общего сознания). В соответствии с ней, любая «citta есть ekacitta», а это положение по своей сути и духовной наполненности, по мнению философа, тождественно ведантийской доктрине batman есть brahman». После проведения неофе-номенологического исследования психоментальной формы интенции atma, ученый переходит к рассмотрению «субъективных значений» (форм личного переживания, религиозного опыта). На основании комплексного компаративистского исследования философских параллелей, изучаемых тантрических школ, ученый выдвигает гипотезу о схожести также и психотехник тайной мантры индуистских и буддийских тантрических школ [19]. Аштангу арья маргу (восьмеричный арийский путь) Е.А. Торчинов проанализировал с точки зрения праманавады йогачары. Рассмотрев весь путь как традиционное прохождение трех уровней, он приходит к выводу об использовании на первых двух стадиях психоментальных методов познания, а на третьем - исключительно метода йога праманы (йогического видения), что также согласуется с неофеноменологическими исследованиями М. Элиаде.

Е.А. Торчинов считает, что в буддийской философии Ваджраяны истинное познание возможно только в неофеноменологической модели восприятия мира, то есть опосредованно от чувственных и ментальных форм познания с использованием йогического метода видения феноменов. Только таким образом мир может раскрыться и йогин будет в состоянии постичь «вещь в себе». При использовании эмпирических методов познания мы не сможем постичь реальность, а язык эту реальность описать. В результате, опираясь на работы Нагарджуны, Е.А. Торчинов приходит к выводу, что «все реальное неописываемо, а все описываемое нереально. Реально лишь йогиче-ское видение, постигающее мир в его таковости» [19, с. 272]. В связи с закрытостью доктрины истинной citta, российский философ предлагает интерпретировать bhavacakra (колесо бытия) классической буддийской философии не как ме темпсихоз (греч. щ:тгщ|лгхою1с), а как трансфигурацию dharma.

В результате анализа вышеизложенных работ, мы можем констатировать следующее. Понятие atma достаточно многозначно и в различных религиях и конфессиях в разные периоды времени имело разное значение. Понятие «душа» также, как и atma, интерпретируется по-разному в зависимости от его формы. Душа может быть энергией, субстанцией, сознанием, совокупностью проявлений различных феноменов. В индуизме душа (atma существует в форме сознания (наиболее распространен термин санскр. caitanya, citta)²⁰, в йогачаре - сознание (наиболее распространен термин гибр. санск. citta, cit.) также истинно существует. В связи с этим мы можем с уверенностью сказать, что к буддийской citta философии йогачары применение термина atman будет корректным. Философские исследования buddha dharma, проведенные в рамках различных направлений неофеноменологии, привели ученых к общему выводу о существовании интенции atma в философии тибетской Ваджраяны. Конкретизируя свои аргументы, неофеноменологи утверждают, что появление истинного Я в буддизме было исторически предопределено и генетически обусловлено. В практиках переноса citta в устном тексте буддийской abhidharma под переносом сознания подразумевается также перенос несубстанционального Я, то есть души (citta), имеющей тело, способной к восприятию, обладающей эмоциями и питающейся запахами. Герменевтические исследования буддийских текстов показывают, что термин atma в значении истинного Я был введен в философский оборот в работе «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», где были описаны дополнительные свойства этого термина.

Эти выводы ставят под сомнение категоричность некоторых утверждений представителей академической школы относительно концепции atma в контексте буддийской философии и, более того, позволяют предположить следующее:

• 1.    В соответствии с традицией философии Ваджраяны atma существует в каждом человеческом теле как проявление его Буд-да-природы независимо от психоментальных функций человека.

• 2.    После выхода из физического тела, atma существует в ментальном теле, способном к восприятию, подверженному эмоциям, питающемуся запахами и обладающему еще рядом характеристик. Это несубстан-ционалъное Я имеет двойственное воспри-

• ятие и способно существовать вне тела человека не более 49 дней.

• 3.    После преодоления двойственности восприятия, atma автоматически достигает состояния нирваны, развертываясь в форму истинного Я, являющегося пространством, светом и блаженством (или, другими словами, citta переходит в ekacitta), преодолевая границы сансары.

• 4.    В соответствии с философией йогачары эта форма atma (ekacitta) является единственно истинно существующей, так как остальное представляет собой иллюзию.

Все это дает основание говорить о том, что дискуссия в научной среде на тему существования феномена atma в философии йогачары, йогачары сватантрики и даже мадхьямики прасангики еще не закончена. И для адекватного анализа поставленной проблемы, на мой взгляд, следует вести обсуждение темы в рамках максимально полной Источниковой базы, то есть с использованием известных текстов устной передачи.