Философия паламизма в синтезе А. Ф. Лосева

Введение

Алексей Федорович Лосев был последним философом Серебряного века. Он унаследовал многие идеи своих предшественников и составил грандиозный философский синтез, преимущественно в своем первом восьмикнижии, написанном в 1927-30-х гг. (вторым восьмикнижием является его восьмитомная «История античной эстетики»). В нем он обращается к темам имяславия, символизма, диалектики и платонизма, подводя итог мыслям В. С. Соловьева, о. Павла Флоренского и других русских философов. Подобная широта его воззрений и всеобъемлющий охват проблем привел некоторых исследователей к тому, что А. Ф. Лосев вслед за имяславцами и о. Павлом внес свой вклад в возобновлении интереса к паламизму и представил свой вариант актуализации паламитского наследия в современности1. Наследие свт. Григория действительно встречается в работах А. Ф. Лосева, однако он рассматривает его, привлекая обширный историко-философский материал, а также предпринимает попытку обозначить его место в рамках своего философского мировоззрения. Он также был одним из первых, кто противопоставил исихазм культуре Возрождения и платонизму, — тезис, который станет магистральным у некоторых последующих авторов2. Моей задачей будет выяснить, какое именно положение занимает паламизм в мысли А. Ф. Лосева, а также насколько его синтез может считаться аутентичным переосмыслением византийского паламитского синтеза.

А. Ф. Лосев, испытав влияние о. Павла Флоренского, впервые касается темы паламизма в своей статье «Имяславие» в самом начале 1920-х гг.3, непосредственно общаясь с о. Павлом. По мнению А. Ф. Лосева, в исихастском споре очертились линии «субъективистической психологии, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний»4. В соответствии с этим он указывает, что паламиты встали на позиции платонического идеализма, а варлаами-ты — на сторону иконоборцев, предвосхитив Канта. Отрицая две крайности апофатики и рационализма, А. Ф. Лосев определяет теоретическое обоснование исихазма, как «диалектический платонизм» (антиномизм) или «абсолютный символизм», т. е. «учение, согласно которому непостижимая сама в себе божественная сущность является и открывается в определенных ликах»5. Однако в 1927 г., с началом публикации первого восьмикнижия, он поставит под вопрос релевантность платонизма по отношению к паламизму.

Паламизм, как христианский платонизм, у А. Ф. Лосева

В своем труде «Античный космос и современная наука» А. Ф. Лосев касается темы имяславия, утверждая, что имя вещи тождественно сущности или самой вещи, хотя и отлично от нее, поскольку имя есть энергия сущ-ности6. Для него имя по смыслу тождественно сущности, т. к. придает ей отличительные черты, как «единственное условие полного самоотнесения сущности»7. Как дополняет Т. Крючков, имя у А. Ф. Лосева является иной реальностью, в которую погружается сущность и познающий субъект, отождествляясь с этой реальностью8. Имя, тождественное сущности по смыслу, раскрывает этот смысл иному. Очевидно, опираясь на диалектику сущности и энергии в паламизме, А. Ф. Лосев противопоставляет и отождествляет сущность и имя, как непознаваемое и познаваемое, непричастное и причастное. В этом же контексте он рассматривает переход от сущности к ее имени, как энергии, которые антиномически различны и тождественны, поскольку переход от одного модуса бытия к другому происходит в миге, т. е. мгновенно9, по сути незаметно. А. Ф. Лосев формулирует реальность имени, как феномена, отрицая за ним небытие, как ноумена. Поэтому он продолжает, говоря, что «имя вещи есть ее символ», поэтому символ тоже есть сама вещь, однако, в отношении к иному бытию, отличаясь от него своей единичностью и конкретностью10. Тесно связанное с сущностью являемого предмета, реально существующее имя является его энергией и символом. Это диалектическая антиномия, почерпнутая из имяславия и паламизма.

В те же годы А. Ф. Лосев публикует «Философию имени», в которой вводит понятие «энергемы». Согласно ему, явление сущности в ее имени можно назвать энергемой имени, если понимать под энергемой внутренний смысл сущности11. Создав неологизм из паламитской «энергии», он уравнивает ее с именем, считая, что сущность самоопределяется и самовыражается в энер-геме, подчеркивая, что энергема есть само определение и выражение сущности, которая без своей энергемы не имеет смысла и не существует, а является чистым меоном. Главный вопрос, который А. Ф. Лосев решает своей философией имени — это переход от небытия сущности через бытийную энер-гему к бытию в имени, в результате чего он предлагает понимать энергию сущности, как исполненную сущностного смысла, передающегося в имя12. В данном случае, вещь в себе Канта оказывается реальной в своем явлении, или сущность выражается в энергии Паламы. Очевидно, что А. Ф. Лосев переосмысляет высказанные им раньше связи кантианства с варлаамизмом, указывая на близкие интуиции великого немецкого философа к паламизму13. Далее он говорит конкретнее, что сущность имени познается в энергиях имени, но не сама по себе, поэтому нужно провести различие между сущностью и энергией, — оно заключается в том, что энергия действует в ином бытии, когда сущность остается сама в себе, но становится доступной в энер-гии14. Таким образом, сущность является всегда символически, поскольку для А. Ф. Лосева символ — явление сущности. Она выражается в своем символе энергийно, но не исчерпывается символикой своих энергий. В связи с этим он указывает, что мыслить о сущности самой по себе невозможно, и ее познание происходит символично через энергии, ведение которых не равно ведению сущности. Она оказывается ограниченной энергиями, а энергии получаются фрагментами и частями сущности. При этом можно говорить, что если понятие энергии относится к явлению сущности, то ту же самую функцию выполняет и энергема по отношению к вещи в себе. И энергия, и энергема в итоге оформляются в имени, получая оболочку.

В своей работе «Вещь и имя» (1929), не вошедшей в первое восьмикни-жие, А. Ф. Лосев указывает, что имя является последним этапом в явлении вещи, поэтому познание любой вещи начинается с определения ее имени: «имя — предел самовыявления вообще»15. В духе имяславия имя уравнивается с энергией. В имени вещь в себе являет себя, как и сущность в энергии. А. Ф. Лосев отвергает позитивизм и рационализм по причине их односторонности и утверждает, что сущность (вещь в себе) и ее энергия (имя) одинаково реальны, т. е. не исчерпываются друг другом и диалектически независимы друг от друга, сохраняя параллельную друг другу самобытность16. Прежде, в «Философии имени», А. Ф. Лосев не проговаривал этого, поэтому перед нами существенный шаг вперед в признании реальности двух бытий, а значит, их реального различия, но при этом и реального тождества. Эта антиномия явленности и одинаково неявленности сущности приводит к тому, что имя отрывается от энергии (явления вещи в себе) и получает самостоятельное и личное бытие в символе, тесно связанном с мифом17. А. Ф. Лосев заключает, что имя является, с одной стороны, личностным бытием, с другой стороны, символом, с третьей стороны, энергией, и все это отождествляется в одной реальности имени, как магически- мифического символа18. Такова диалектика имени А. Ф. Лосева — имя, являя определенную сущность, в итоге, обладает своей сущностью и своей энергией, лично направляя ее на иное, как магический миф19. Имя диалектически соединяет в себе личность (миф) и ее выраженность (магия)20. Однако оно же одинаково и различается, и отождествляется с иной ему вещью в себе. В этой же работе автор продолжает линию абсолютного символизма, предлагая понимать символ, как тождество сущности и явления, поскольку он не просто указывает на некую реальность, но сам является этой реальностью, т. к. он не символизирует ничего иного, чем не был бы сам: «то, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает»21. А. Ф. Лосев подводит итог философскому обоснованию имяславия, субстантивировав имя, как самобытную сущность, а также изъяснив его через «абсолютную диалектику», — категории не только выводятся одна из другой, но каждая из них и все вместе обозначаются, как взаимозависимые. В свою очередь, символ представляется, как содержание символизируемого и символизирующего, не отсылая к иному значению, которое символ не несет в себе. В этом смысле символ является мифическим и магическим, уравнивается с именем и также субстантивируется.

Об «абсолютном символизме» А. Ф. Лосева А. Резниченко пишет, что «присутствие Бога в мире есть благодать, есть сообщение, т. е. акт по преимуществу языковой… в акте молитвы [возможно] энергетическое взаимодействие Бога и твари»22. Как дополняет прот. Д. Лескин, «имя тождественно сущности по факту и субстанции, но отлично по смыслу, идее, энергийно; с тварью оно едино по смыслу и идее, но отлично по факту и субстанции. Отличное, но не отделимое от сущности имя есть ее энергия, притом умная энергия»23. Вместе с этим видна антиплатоническая линия, заключающаяся в отказе предпочитать идею форме или сущность энергии, в сохранении их равного различения и одинаково с этим тождества бытия. Если платонизм выражается в первенстве идеального над реальным, то А. Ф. Лосев диалектически разводит и отождествляет их. Через «абсолютную диалектику» он сохраняет нетварного Бога и тварный мир, но также соединяет их. Разработка учения о символе и имени позволяют ему изъяснить Божественное Откровение и Богоявление через материю, — иначе атеизм или рационализм. Все это является вступлением к полноценному исследованию тематики паламитских споров в следующей книге.

В 1930 г. выходит предпоследний том первого восьмикнижия — «Очерки античного символизма и мифологии», где А. Ф. Лосев анализирует исторический платонизм, а также его критику Аристотелем. Не оставляет он в стороне и церковное отношение к величайшему философу античности: он напоминает об осуждении Платона на V Вселенском Соборе и анафематствовании платоников Оригена и Итала. Он пересматривает свою характеристику исихазма, как платонизма, но подчеркивает, что платониками выступили анти-паламиты, поскольку считает, что Варлаам, хоть и изучал Аристотеля, но соединил платонизм и перипатетизм в неоплатонической обертке24. А. Ф. Лосев указывает на противоречия платонизма христианству: Бог и мир составляют одно бытие (пантеизм), когда в христианстве они различны; спасение людей происходит причастием Божественной сущности (все люди — богоче-ловеки), когда в христианстве — причастием Божественной энергии; экстаз обезличен (рассматривается, как нормально-е стественное состояние), когда в христианстве восхождения к Богу описаны ясно и четко; наконец, «платонизм — нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие — сердечно, ибо — личностно»25. Таким образом, А. Ф. Лосев приходит к выводу, что противники свт. Григория пытались соединить христианство и платонизм, сохранив нетварного Бога в сущности, но отделив от Него тварные энергии, ввиду слияния нетварного и тварного в платонической традиции26. Наконец, он делает важное замечание, подразумевая византийский гуманизм. По его мнению, в лице Варлаама Церковь анафематствовала грядущее Возрождение, что подтверждается тем фактом, что тот был учителем первых представителей западного Ренессанса Петрарки и Боккаччо. Как пишет русский философ, Возрождение встало на позиции варлаамизма, которые для него равны дуализму и агностицизму, натурфилософии и рационализму27, а вслед за Ренессансом так же поступил и весь протестантизм. Для А. Ф. Лосева «или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада»28. Он резюмирует, представляя исихастский спор, как конфликт Востока и Запада, говоря, что в паламизме Бог непознаваем, но являет Себя символически в энергии и имени, в то время как в варлаамиз-ме Бог является метафизической абстракцией, поэтому не существует, а лишь находится в рационалистическом сознании безбожного человека29. В своих воззрениях на противостояние XIV в. А. Ф. Лосев отходит от концепции, введенной Ф. Успенским, который считал паламитов перипатетиками, а антипаламитов платониками. Для русского философа перипатетизм был усвоен неоплатониками и составил с ним органическое целое, поэтому неприемлем, как язычество. При этом, как замечает Д. Бирюков, переосмысление А. Ф. Лосевым отношения к платонизму коррелирует с переосмыслением отношения к личности о. Павла Флоренского30, которого тот считал христианизирующим платонизм.

Однако А. Ф. Лосев признает известное влияние платонизма на церковное учение, поэтому подчеркивает разницу между языческим и христианским платонизмом. Она выражается для него в телесном (природном) и умном (личностном) подходах, приводящим к противопоставлению Творца и творения, а также к различению статичной и динамичной духовности31. А. Ф. Лосев подчеркивает, что Божественная сущность несообщима и непричастна твар-ному миру, поэтому Три Ипостаси Троицы равнобожественны и равночестны, ибо только в Них существует Божественная природа и является «личностноумная (а не телесно- статуарная)» энергия в отношении инобытия32. Главное отличие православного учения от платоновского — в творении Богом иного бытия Своими энергиями, а не сущностного единства с мирозданием. Завершает А. Ф. Лосев свое рассуждение связыванием паламизма с имяславием. Стоит процитировать все предложение целиком: «если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и энергийно (т. е. не субстанциально, не сущностно) самим Богом, то ничто не может помешать и произносимости Имени Божия и его субъективно- человеческую данность (в звуках, в буквах, в понимании, в переживании) совместить с нетварной и божественной природой самого Имени по себе»33. Выше я показал, как А. Ф. Лосев определял имя как смысловую энергию сущности, и здесь он подводит это определение под паламитское учение о действиях Божьих. По его мнению, имя Божье не может быть просто буквами и звуками, поскольку это равно варлаамитскому представлению о Фаворском свете, как тварном явлении. Л. Гоготишвили замечает, что для А. Ф. Лосева исихазм начал воспроизводиться в трех программах русской философии: символизме, софиологии и имя-славии, тем самым связываясь с платонизмом34. Таким образом, паламизм, как мистико- символическое учение, доказывает имяславие и символизм, а последние являются продолжением и развитием идей первого.

А. Ф. Лосев более всех других имяславцев постарался связать учение об имени Божьем с паламитским учением о Божественных энергиях. Он создает четкую онтологию явления вещи в себе и связывает ее с энергией сущности. Вырисовывается ясная схема, основанная на кантианстве и позволяющая актуализировать паламитское наследие. Как пишет прот. Д. Лескин, «субъективная видимость света не помешала свт. Григорию Паламе считать Свет нетварным и энергийно Самим Богом. Также ничто не может помешать и субъективную данность Имени Божия в звуках, буквах, в понимании и в переживании совместить с нетварной и божественной природой самого Имени по себе»35. Соблюдая диалектику непознаваемой сущности и познаваемой энергии, А. Ф. Лосев пишет о диалектике непричастной вещи в себе и причастного явления. Вместе с тем явление, как и энергия, всегда обусловлены инобытием, т. е. являются по отношению к чему-то другому, в результате чего оказываются зависимыми от чего-либо внешнего. Это приводит русского философа к разработке учения о символе, которое сильно отличается от символизма о. Павла Флоренского. Если для последнего символ был синергией двух сущностей, то для А. Ф. Лосева символ отождествляется с энергией и явлением. Следуя своей методологии «абсолютной диалектики», русский философ идет дальше и утверждает символ, а вместе с ним и энергию с явлением, бытийствующими в своей собственной сущности, параллельной иной сущности, которую они являют. Это нужно ему, с одной стороны, для соблюдения диалектического равновесия, а с другой, для напоминания об антиномическом тождестве тезиса и антитезиса.

Но идеи А. Ф. Лосева о наследии свт. Григория гораздо шире и глубже, чем поддержка имяславия. Видна попытка вписать исихастский спор в историю философии. При этом А. Ф. Лосев не отказывается от традиционной для его эпохи понимания спора, как столкновения Востока и Запада. Хотя мы не видим противопоставления паламизма и исихазма томизму и схоластике, но русский философ считает вполне корректным уравнивать варлаамизм с философией эпохи Ренессанса. В данном случае линия разделения проходит по языческому или христианскому использованию платонизма36. А. Резниченко замечает, что философия А. Ф. Лосева «раскрывается как христианский по преимуществу образ мышления, призванный, через специфически истолкованные понятия символа, Имени и энергии, преодолеть жесткую оппозицию монизма и дуализма внутри христианского миросозерцания — с помощью философской техники, выработанной в том числе и в рамках античного пла-тонизма»37. Несмотря на свое определенное неприятие традиции Платона в целом, А. Ф. Лосев находит ее существенное влияние на церковное учение, в том числе, на теорию исихазма, и считает это влияние вполне релевантным и адекватным. Л. Гоготишвили пишет, что символ, София и имя в синтезе А. Ф. Лосева дают исихазм и паламизм38. Более того, по мнению русского философа, паламитское учение представляет собой яркий пример христианизированного платонизма.

Паламитское отношение к языческой философии

Святитель Григорий Палама не считал свое учение продолжением платонизма или вообще любой другой философской школы античности, а указывал на преемство с богословием святых отцов. Он отрицал какие-либо связи с языческими мыслителями и в своих «Триадах» подчеркивал, что критикует языческую философию, а не философию, как науку39. Для него внешняя мудрость была искажена после грехопадения, поэтому она не может служить спасением: «знание, приобретаемое светским образованием, даже при благом употреблении, есть дар природы, а не благодати, через природу от Бога данный всем вместе и развиваемый упражнением, и то, что без усердия и упражнения он никогда ни у кого не прибывает, — тоже явное свидетельство того, что это дар природный, а не духовный»40. Тем не менее, святитель замечает, что писания языческих философов полезны для того, чтобы обратить оружие философии против самой философии, Богопознанию же обучившись у святых отцов41. То есть, использование внешних знаний возможно для полемики с самим внешним знанием и для антиязыческой апологетики. В шестом «Ан-тирретике против Акиндина» мы читаем знаменитый отрывок о различении трех видов философии: практической, теоретической и христианской. Первая является материализмом, вторая — идеализмом, но она может быть ложной и еретической (вольно и невольно), а «цель философии по Христу — созерцать в делах то, … что ныне отчасти является лишь достойным как бы в качестве залога, а в нескончаемом веке [будет являться] совершеннее»42. Таким образом, свт. Григорий несколько меняет свою позицию, говоря, что внешняя философия может быть истинной, но не всегда такой является, однако единственной истинной школой любомудрия является христианская философия.

В письмах к Варлааму свт. Григорий пишет точнее о конкретных школах. Он критикует теорию идей Платона, полагая, что «если мысль требует наперед неких примеров и иных умозрительных образов, то, значит, должны быть и идеи идей, и так до бесконечности»43. Критике подвергается и иерархия мироздания, ибо, по мнению Паламы, она отражает демонические силы и свидетельствует о бесовском откровении, а не о Божественном44. Святитель Григорий не признает истины и за мистическими созерцаниями платоников, считая, что свет, видимый язычниками, «не возводит их в светлое место, но обрекает на вечный мрак и является приманкой и страшной ловушкой, изобретенной князем тьмы, столь тщательно устроенной и сокрытой, что может и через слух [о себе] обольщать тех, кто совсем не научен различать добро и зло»45. К Аристотелю у свт. Григория похожее отношение. Он пишет, что силлогизмы Стагирита неприменимы к бытию Божьему46. Палама замечает, что Аристотель отрицал Первопричину бытия, а также утверждал материальное начало мироздания, с чем несогласно христианское учение47. В целом, основатель перипатетизма укоряется за невозможность выразить Богопозна-ние. Как видим, свт. Григорий не только критиковал учения Платона и Аристотеля, но вообще философию, которая может быть нужна лишь своими конкретными элементами. Для великого святогорца ни о каком христианском платонизме речи быть не может, поскольку истинное знание — только в Св. Писании и у святых отцов.

У свт. Григория встречается и своеобразное учение о символе. В полемике с Григорием Акиндином он пишет, что «в неприродном одно есть символ иного, но не самого себя; а когда символ, будучи из символизируемого, окажется по природе [сродным] и из числа того, что с [символизируемым] нераздельно едино, … [то] он становится символом самого себя»48. Таким образом, Фаворский свет, символизируя Божество, был явлением Божественной природы и сам был Божественным. Примечательно, что А. Ф. Лосев в данном случае согласился бы с Паламой, поскольку для обоих символ представляется явлением природы. Святитель Григорий продолжает, утверждая, что «свет — символ и свет истинный, и не просто истинный, но он был самим истинным Светом»49. Как видим, у обоих авторов символ — не просто явление природы, но реальность природы и символизируемого. Но Палама идет дальше и пишет, что «тело Христа — воистину тело Божье, а не символ, и к тому же такой, который явился, но не существовал, как символический голубь [на Иордане]… [Апостолы] через тело видели свет Божий, однако не через символ тела, но так, что сокрытый в нем блеск Божий воссиял из него и явил, что оно воистину ипостасно едино с источающей этот свет приро-дой»50. Там, где А. Ф. Лосев обращался к магически- мифическому аспекту символа, свт. Григорий обращается к христологии, подчеркивая, что Христос явился символом Себя Самого51. У Паламы символ остается дополнительным, когда для русского философа он является основополагающим.

Фессалоникийский святитель был ярким представителем византийского монашества, всегда стоявшего на страже истин веры, начиная с эпохи иконоборчества. Он был наследником многих подвижников, например, епископа Мефонского Николая, обличителя «Первооснов теологии» Прокла Диадоха. Языческая философия была для монахов равна античному эллинизму, чьи боги объявлялись бесами и демонами. Все школы укорялись в разделениях и противоречиях, и им в пример ставилось церковное богословие, единое в мыслях святых и Соборов. Поэтому увлечение внешней мудростью было отнюдь не беспроблемным в Византии, о чем свидетельствовал скандал с Михаилом Пселлом и его учеником Иоанном Италом. Однако среди «малых паламитов» мы можем обнаружить малоизвестного автора, увлекавшегося эллинской философией. Он внес свой вклад в утверждение учения свт. Григория и полемику с католиками, а параллельно написал несколько комментариев на сочинения Аристотеля, интересовался медициной и математикой. Перед нами предстает не просто паламит, а человек с разносторонними интересами, получивший блестящее классическое образование, — тот, кто может именоваться гуманистом. Я говорю о монахе Неофите Момициле (Про-дромине). Несмотря на то, что он называет языческих мыслителей «врагами Писания», он приводит для убедительности свидетельства «не от кого иного, как от Аристотеля, которому подражают все, имеющие ум. Ведь он был одним из мудрейших мужей и образованнейших древних эллинов. Он написал довольно много благого»52. Полемизируя с оппонентом, он замечает, что «если одновременно и отношение, и обладающий отношением — одно и то же, тогда и существование, и существующий — одно и то же, и видение, и видящий, и слепота, и слепец, и качество, и качественный, что совершенно нелепо. Ведь Аристотель говорит, что “качественный” говорится в виду причастия качеству»53. Помимо богословских аргументов, Момицила приводит в пример человеческое тело: питание, рост, восстановление и прочие действия тела неотделимы от самого тела и происходят в нем, поэтому и энергия нераздельна с сущностью, — «именно так утверждал Аристотель. Подобным образом высказывается и величайший врач древности и современности Гален, эллин по происхождению»54. Не чужд Неофит и научного познания, различая все науки по их свой ствам и не смешивая их, а подчеркивая отличие признаков, в качестве аналогии различения сущности и энергии55. Он указывает, что есть «много других свидетельств, переданных от внешних мудрецов, о различии сущности и энергии, собранных вместе и согласных с творениями святых отцов, … если они были эллинами, то были мудрыми, а если мудрыми, то любителями истины. Это свой ство мудрецов»56. В отличие от Паламы, подозревавшего Плотина в распущенности (безо всяких доказательств), Продро-мин называет философа «божественным»57. Он не только ссылается на них, как на авторитеты, равные святым отцам, но и высказывает похвалы в их адрес. Это несколько выделяет его на фоне остальных паламитов, как правило презиравших «эллинские басни». Его заинтересованность античным наследием привела его к комментированию некоторых трактатов Аристотеля, до сих пор не изданных, но вписывающихся в византийскую традицию комментариев на тексты мудрецов прошлого. Неофит Момицила предстает настоящим философом и неким исихастом- гуманистом, разбирающимся и активно пользующимся античным наследием, не замыкаясь в границах церковных авторов. Для А. Ф. Лосева, выражавшего идеи христианского платонизма, он мог бы предстать ценным автором, свидетельствовавшим о балансе между церковностью и светскостью, между богословием и философией, между авторитетом и свободой.

Заключение

К началу паламитских споров в Византии уже сложилось отделение церковного знания от внешнего. Сам Палама и многие его сторонники, хоть и получили классическое образование и знали античных авторов — хотя, может быть, и не так хорошо, — но считали их чуждыми своим мыслям, поэтому старались опираться на тексты святых и постановления Соборов. Своих оппонентов они обвиняли в излишнем увлечении языческими авторами. При этом на примере монаха Неофита Момицилы видно, что не все так однозначно. Продромин защищает паламитское учение с позиций древних мудрецов, не сильно опираясь на опыт Бога и аподиктику от Предания, но предпочитая классический путь диалектики и интеллектуализма. Не останавливают Мо-мицилу и язычники Платон и Плотин, критикуемые за метафизику сторонниками свт. Григория. Общее наследие античности продолжало оставаться основанием византийской мысли, и было бы странно не воспользоваться им, замкнувшись в границах собственного фанатизма и фундаментализма. Сам свт. Григорий в своих поздних сочинениях — «Ста пятидесяти главах» и «Словах против Григоры» (одного из самых блестящих византийских философов и ученых), был вынужден обратиться к наследию перипатетизма, соглашаясь с Аристотелем во многом.

В этом смысле А. Ф. Лосев почувствовал верный порыв паламизма, однако неверно определил его содержание. Вряд ли можно говорить об учении свт. Григория, как о христианском платонизме, обращенном против его языческой версии, в скором времени возрожденной на Западе в эпоху Ренессанса. Если и искать философские основы паламитского учения, то нужно обратиться к традиции византийского аристотелизма, поскольку именно Аристотель считался ученым, объяснившим все, а платонизм осуждался за чрезмерный идеализм и попытку объяснения тех сфер умозрения, которые были явлены в Божественном Откровении. Однако и применение наследия Аристотеля паламитами имело свои границы, т. к. их противники были прекрасными знатоками учений перипатетизма, когда исихасты стремились выражать Св. Предание, а не философию. Даже у Продромина мы видим осторожное заимствование философских элементов, которые были согласны с истинами христианства, а не попытку эллинизации христианства и его богословия. Тем не менее, его значение в том, что он явился образцовым христианским философом, сочетающим верность Церкви и мудрость древности, Иерусалим и Афины, апостола Павла и язычника Платона.

Предпоследняя книга первого восьмикнижия А. Ф. Лосева, в которой русский философ больше всего обращается к исихастским спорам, ценна тем, что автор стремится вписать их в историю философии. В этом смысле он излагает судьбы платонизма в истории человеческой мысли. Это некая философия самого платонизма — того, как именно он трансформировался на Западе и Востоке. На примере эпохи Возрождения А. Ф. Лосев показывает, что языческая версия учения Платона осталась в Европе, когда в Византии утвердилась его христианская версия в виде паламизма. Однако сами паламиты так не считали и постоянно выступали с критикой платонизма, как и вообще языческой философии, лишь иногда апеллируя к авторитету Аристотеля. Свое богословие они постоянно укореняли в свидетельствах церковных авторов. Таким образом, переосмысление А. Ф. Лосевым паламизма не может считаться аутентичным византийскому паламизму. Русский философ упустил связующее звено — Ареопагитский корпус, который он изучал и продолжит изучать активнее уже в послевоенное время, отойдя от Византии, но так и не свяжет с исихазмом и догматическим учением об энергиях. Именно тексты ПсевдоДионисия позволили бы А. Ф. Лосеву не создавать учений о магии и мифе имени, а также проводить линию между символом и именем, связывая их в имяславии. Очевидно, что ни о какой магии и мифе в мыслях свт. Григория не могло быть и речи, разве что о языческих мистериальных культах.

Наибольший интерес вызывает попытка показать важность и значимость паламитских споров для общечеловеческой мудрости. В данном случае А. Ф. Лосев стремится избежать традиционного противопоставления палами-тов и антипаламитов, как Востока и Запада, хотя признает, что конфликт может рассматриваться таковым, поскольку положения западных богословов фактически совпадают с идеями византийских противников свт. Григория. Выдающийся православный богослов XX в. В. Н. Лосский писал, что «делом всей жизни Паламы была борьба против философской (“томистской”) Системы, которой Варлаамиты затемняли Свет неприступной Истины»58. Этого элемента, а именно столкновения философии и богословия в исихастском споре, мы не видим в мысли А. Ф. Лосева. Наоборот, он стремится вскрыть философскую сторону конфликта и развести философские пути Востока и Запада. Эта позиция верна, но она требует уточнения: паламиты действительно были настроены антифилософски, но вели полемику на языке своей же византийской традиции, которая была общей не только Николаю Мефонскому, но и Иоанну Италу. Дальнейшие исследования в области философских основ паламизма нужно сосредоточить не на выяснении путей развития платонизма в сравнении с эпохой Возрождения, но на поиске того синтеза иных традиций с учениями Платона, который называется византийским гуманизмом. Включение паламитов в линию гуманистов позволит по-новому взглянуть на проблемы, которые они решали.